Η Αναζήτηση του Όντος και η Άρνηση του Έρωτος.

Η  νέα μορφή της Ετερότητας.

    

     «ἡ τῆς διάνοιας ὄψις ἂρχεται ὀξύ

 βλέπειν, ὅταν ἡ τῶν ὁμμάτων

τῆς ἀκμῆς λήγειν ἐπιχειρῇ.»[1]

         

      Ο Οδυσσέας, στην πρώτη νέκυια, ταξιδεύει στην άκρη του κόσμου, στη χώρα των Κιμμερίων, για να κατορθώσει να μάθει από τα χείλη των νεκρών τον τρόπο της επιστροφής στην πατρίδα, στον δικό του τόπο.[2] Ο Οδυσσέας δεν καταστρέφει την Ταυτότητά του για να εισέλθει στον χώρο των σκιών και των ειδώλων αλλά ταξιδεύει εκεί όπου το φως γίνεται ένα με το σκοτάδι και οι αισθήσεις δεν μπορούν να προσδιορίσουν με ακρίβεια  την υπαρκτή πραγματικότητα. Η Ταυτότητά του, η ίδια του η ύπαρξη, αναμειγνύεται με τις μη-Ταυτότητες, τις μη-υπάρξεις, σ’ έναν διαφορετικό τόπο όπου τα είδωλα είναι ικανά να τον οδηγήσουν στη γνώση του υπέρτατου – κατ’ αυτόν – αγαθού. Ο ήρωας δεν αρνείται τη λογική της θυσίας, αντίθετα ακολουθεί τις οδηγίες του μοναδικού διαμεσολαβητή για την προσέγγιση του παρελθόντος (τη μάγισσα Κίρκη) για να καταφέρει να κατακτήσει το μέλλον. Οι σκιές του παρελθόντος τού αποκαλύπτουν έναν κόσμο ηρωικό αλλά παρωχημένο,[3] έναν κόσμο που μένει προσκολλημένος στη δική του αλήθεια η οποία, όμως, δεν του παρέχει τη δυνατότητα να κατακτήσει τον δικό του «νόστο» και την απελευθέρωση από την έλξη του πεπερασμένου. Ο κόσμος των φαντασμάτων [4]βίωσε τον δικό του έρωτα και εγκλωβίστηκε στο γήινο και στην αναζήτηση του αίματος για να επιστρέψει από τη λήθη στο χώρο της αλήθειας, της γνώσης.[5]

     Ο Σωκράτης, αντίθετα από τον ήρωα, διστάζει να εισέλθει στον τόπο του Διαφορετικού, στον οίκο – δηλαδή - του Αγάθωνος και συμπεριφέρεται ως                   μ α ν ι κ ό ς, ως ευρισκόμενος σε άλλο τόπο και χρόνο και συνδιαλεγόμενος με τον εαυτό του.[6] Ο φιλόσοφος γνωρίζει ότι ο οίκος του σοφιστή δεν μπορεί να του προσφέρει τη γνώση και να τον οδηγήσει στην κατάκτηση αυτού που επιδιώκει. Η συμπεριφορά του ξενίζει τους συνδαιτυμόνες και τους οδηγεί στην ειρωνική αντιμετώπισή του. Η, τελική, συμμετοχή του φιλοσόφου στο συμπόσιο θα πραγματοποιηθεί κάτω από την ασφυκτική πίεση του επιλεχθέντος θέματος και της επιθυμίας του Σωκράτη να αποκαλύψει τη δική του άποψη για τον ορισμό της έννοιας του «έρωτος».

     Ο Φαίδρος, ένας από τους ομιλητές, ορμώμενος από την παραδοσιακή επιχειρηματολογία, επικαλείται τη γ ε ν ε α λ ο γ ί α  του έρωτος και την αναγκαιότητά του για τη σωτηρία της πόλεως και των ιδιωτών.[7] Η συγκρότηση της κοινωνίας των «ομοίων» προϋποθέτει εκείνον τον συνεκτικό δεσμό που θα κρατήσει τους πολίτες σταθερά προσανατολισμένους προς το έ τ ε ρ ο ν  συμπηγνύοντας και διασώζοντας κ ρ ά τ η  και σ τ ρ α τ ό π ε δ α. [8] Η αρχετυπική εικόνα του πανάρχαιου θεού Έρωτος αναδεικνύει τους Όμοιους ως Εραστές και Ερωμένους και αποτελεί τον μοναδικό τρόπο υπεροχής και κυριαρχίας των ολίγων-ομοίων πάνω σ’ ολόκληρο τον κόσμο.[9] Ο Φαίδρος αναζητώντας στο παρελθόν τον ορισμό του Έρωτος, προφανώς εν αγνοία του, φανερώνει τη σημαντικότατη πανανθρώπινη διάστασή του. Η έλξη του   ό μ ο ι ο υ οδηγεί τον άνθρωπο στην ανακάλυψη του πραγματικού Εαυτού του και τον ωθεί στην υπέρβαση των (γήινων) ορίων του και στην αναζήτηση του Απόλυτου. Ο άνθρωπος καθοδηγούμενος από τον θεό (Έρωτα) είναι ικανός να αναιρέσει την μοναδική, υπέρτατη, ιδιότητά του και να οδηγηθεί στο απόλυτο χάος καταλύοντας την Ταυτότητά του και καταστρέφοντας την Ύπαρξή του. Η αναζήτηση του όμοιου και η αφόρητη έλξη από αυτό οδηγεί τον Άνθρωπο στην αναίρεση του ίδιου του τού Εγώ, της επί  μέρους – δηλαδή – ιδιότητας που τον αναδεικνύει ως τον συγκεκριμένο άνθρωπο-ύπαρξη, και στην κατάκτηση της υπέρτατης επιλογής, η οποία αποκαλύπτεται ως καθαρά (αφαιρετικά) ανθρώπινη επιλογή, της επιλογής της θυσίας και της ενσυνείδητης απώλειας της ύπαρξης.[10]

     Η θυσία για το έ τ ε ρ ο ν συγκροτεί το κυρίαρχο παράδειγμα της κοινωνίας των όμοιων και αναδύεται ως η αυθεντική μορφή Ταυτότητας και συγκρότησης του Εαυτού μέσα στη δυάδα-ομάδα.  Αντίθετα, η αποφυγή ή αδυναμία συγκρότησης του Εαυτού, μέσα απ’ αυτό το παράδειγμα, αποκαλύπτει την απόλυτη μορφή της Ετερότητας, τη μορφή, δηλαδή, του Ξ έ ν ο υ [11]προς την πολιτεία των όμοιων, αυτού που αρνείται να προχωρήσει στην κατάκτηση του όμοιου μέσα από την προσωπική αναίρεση της δικής του Ταυτότητας και την ολοκληρωτική παράδοση στον Έρωτα. Το «γένος» που αρνείται να θυσιαστεί για το «ὅμοιον» απαξιώνεται από το σύμπαν  (εἰς τούς Ἓλληνας) συμπαρασύροντας οποιαδήποτε μορφή κυριαρχίας νεμόταν μέχρι εκείνη τη στιγμή. [12]

     Η επιλογή της ενσυνείδητης θυσίας αποκαλύπτει τ ό π ο υ ς και αντίστοιχες αρετές. Ο Ορφέας προσπαθώντας να διατηρήσει την Ταυτότητά του αποποιήθηκε τη λογική της θυσίας για την ερωμένη και επεδίωξε το αδύνατο : την κατάκτηση νέων τόπων (Άδης) και τη διατήρηση των προηγούμενων (γη). Επεδίωξε να περιπολήσει στους ουρανούς και να καταγκρεμιστεί στην άβυσσο μένοντας καρφωμένος με τα καρφιά του «σώματος»[13] στο ενδιάμεσο επίπεδο. Η  κατάκτηση της υπέρτατης Ταυτότητας, της απόλυτης δηλαδή ταύτισης με το  έ τ ε ρ ο ν (που είναι όμοιο), μεταλλάχτηκε σε ένα απίστευτο φιάσκο, στην προσωρινή αναγνώριση του                       ε ι δ ώ λ ο υ και μόνο της ερωμένης του. [14] Αντίθετα, η επιλογή της κατάλυσης της Ταυτότητας από τον Αχιλλέα, η επιλογή δηλαδή της θυσίας, τον οδήγησε στην κατάκτηση της αρετής και του νέου τόπου όπου θα συνευρίσκεται διαρκώς με τον ερωμένο του. Αυτός ο υπέρτατος τόπος ανασυγκροτεί την Ταυτότητα του εραστή και του ερωμένου. Η κοινωνία των όμοιων αναδεικνύει το Ταυτόν ως απόλυτη κυριαρχία της δυάδας-ομάδας επί της μονάδας και απαιτεί όχι απλώς την θυσία υ π έ ρ  του            ε τ έ ρ ο υ  αλλά και τη θυσία ε π ί  του ε τ έ ρ ο υ.[15] Ο «άμεσος» θάνατος «για» το όμοιο αναδεικνύει τη μια και μοναδική διάσταση της «ευδαιμονίας» και αποκαλύπτει, εξ αντιδιαστολής, την Ετερότητα στη μορφή εκείνου που επιλέγει να αποφύγει τη θυσία και  να  τ ε λ ε υ τ ή σ ε ι   γ η ρ α ι ό ς.[16]

     Ο Έρως των όμοιων, θα συνεχίσει ο Παυσανίας, ενέχει αναγκαστικά, το                   α ὐ τ ό χ θ ο ν και π ά ν δ η μ ο ν  στοιχείο και αναδύεται μέσα από κυρίαρχες διχαστικές λογικές. Ο παραδοσιακός Έρως είναι αυθεντικό δημιούργημα της κοινωνίας των κυρίαρχων αρρένων και συγκροτεί την υπόστασή του (κατά τον μύθο) μονομερώς, έμμεσα ή άμεσα, δίχως την παρουσία και συμμετοχή τού (κατά φύλο)            ε τ έ ρ ο υ. Όμως, αντίθετα με την παραπάνω γενεαλογία του Έρωτος, ο Έρως των όμοιων διχάζεται αμετάκλητα, αποποιείται το  τ α υ τ ό ν  ἐ ν  τῷ (χυδαίῳ) δ ή μ ῳ   και το αναγνωρίζει  στη δική του ερμηνεία του  ο ὐ ρ ά ν ι ο υ, στην  ερωτική έλξη προς το όμοιο άρρεν.[17]

     Η επουράνια διάσταση του Έρωτος των όμοιων αποκαλύπτει τη Διαφορά και διαχωρίζει τους ανθρώπους αν και τείνει να προσλάβει πανανθρώπινα χαρακτηριστικά. Οι, ανά τον κόσμο, νομοθεσίες περί του Έρωτος, πολυάριθμες και διαφορετικές, αναδεικνύουν αφ’ ενός την λανθάνουσα ανθρωπιστική διάσταση της έννοιας και αφ’ ετέρου την απόλυτη σχετικότητα ως προς τον ορισμό της. Kατ’ αυτόν τον τρόπο, αντί της εξομοίωσης, αναδύεται η διαφοροποίηση και η ανάδειξη της υπεροχής ενός συγκεκριμένου υποδείγματος του μοναδικού «ενάρετου» τρόπου ανάδειξης και προσέγγισης του όμοιου, ως όμοιου των επίλεκτων.  Ο Παυσανίας, αν και  εναρμονίζεται με την παραπάνω ανάλυση του θέματος, προσεγγίζει τη σωκρατική  ερμηνεία και ορίζει τον αυθεντικό εραστή ως μη-απερχόμενο (οὐκ οἴχεται ἀποπτάμενος) μετά τη λήξη του σώματος.[18]Ο αυθεντικός εραστής παρακάμπτει το «σωματοειδές» και παραμένει δ ι α  β ί ο υ  δέσμιος των μοναδικών δεσμών που ενσυνείδητα αναγνωρίζει, των δεσμών της  δ ο υ λ ε ί α ς  της                       α ρ ε τ ή ς.[19]  Ο επουράνιος Έρως αναδεικνύεται ως έρως των «ενάρετων» όμοιων.

     Ο Έρως  των όμοιων προϋποθέτει την αντίθεση του Ενός με τον Εαυτό του και την αναζήτηση του όμοιου για την ικανοποίηση της τάσης προς ένωση. Το Έν αναζητεί και ανακαλύπτει το όμοιο Άλλο (Έτερο) μόνο αφού αναιρέσει τον ίδιο του τον Εαυτό και προχωρήσει στη μέγιστη υπέρβαση της ένωσης με το Διαφορετικό για τη συγκρότηση του νέου Ταυτού. Η ηρακλείτεια ρήση αποκαλύπτει την αρμονία, με βάση την οποία, συγκροτείται η νέα Ταυτότητα του Ενός (μέσω του Έρωτος) ως υπερφαλάγγιση της  μεμονωμένης ύπαρξης: «Τό  ἓ ν  δ ι α φ ε ρ ό μ ε ν ο ν  αὐτό             α ὐ τ ῷ  ξυμφέρεσθαι, ὣσπερ ἁρμονίαν τόξου καί λύρας».[20]

     Η επιδίωξη της παλιντόνου αρμονίας ωθεί τον άνθρωπο στην αναζήτηση του             ἑ τ έ ρ ο υ  ἡ μ ί σ ε ω ς.[21] Πίσω από τον μύθο του Αριστοφάνους (που ακολουθεί στη συζήτηση) υπολανθάνει η πίστη στην απεριόριστη δύναμη των ανθρώπων ευθύς μόλις επιτύχουν την ο λ ο κ λ ή ρ ω σ ή τους με την ανεύρεση του Ετέρου. Η κοινωνική διάσταση του Έρωτος αποκαλύπτει την απόλυτη αρμονία και την αναγωγή του ανθρώπινου πλάσματος σε κυρίαρχο και ισάξιο των θεϊκών υπάρξεων.[22] Ο             ε ν ι α ί ο ς  άνθρωπος, ανακαλύπτοντας τις δυνάμεις του, γίνεται ικανός να αντιπαλέψει με το σύμπαν, να ανορθωθεί στη θέση του κυρίαρχου και να εξοστρακίσει από τον κόσμο τον μεγαλύτερο αντίπαλό του, το «θείον».[23]  Αντίθετα, ο  δ ι χ α σ μ έ ν ο ς άνθρωπος είναι καταδικασμένος να είναι διαρκώς υπεξούσιος και να βιώνει την ύπαρξή του εργαλειακά,  προς εξυπηρέτηση αλλότριων σκοπών.[24]

     Η διχοτόμηση του ανθρώπινου είδους οδηγεί στην πλήρη αποχή από την πράξη και τη, δυνητική, εξαφάνισή του. Ο διχασμένος άνθρωπος απέχει από οποιαδήποτε συνειδητή ενέργεια να οργανώσει και να ελέγξει το περιβάλλον του αποποιούμενος, ουσιαστικά, την ιδιότητα του «μοναχικού» όντος και της αυτόνομης ύπαρξης. Η αριστοτελική ρήση [25] προλογίζεται, σ’ αυτό το σημείο, από τον Αριστοφάνη – Πλάτωνα με απώτερη επιδίωξη την ανάδειξη της (φυσικής) κοινωνικότητας του ανθρώπινου πλάσματος. Η άρνηση της «πράξης»[26] υποδηλώνει την οπισθοδρόμηση σε προ-πολιτικές καταστάσεις και την απαξίωση ολόκληρου του «πολιτισμικού» γίγνεσθαι. Ο μοναχικός άνθρωπος αποκαλύπτεται ως βαθύτατα αυτοκτονικός τύπος. Η άρνηση της (αυθεντικής) κοινωνικής Ταυτότητάς του, όπως συγκροτείται στην ένωση με το Έτερον, οδηγεί στον μονόδρομο της ενσυνείδητης άρνησης της ανθρώπινης Ταυτότητας και την οριστική κατάλυσή της.

     Η συνειδητοποίηση της επαπειλούμενης καταστροφής μεταστρέφει – κατά τον μύθο - το «θείον» και το οδηγεί στην επιλογή μιας, λιγότερο επώδυνης, λύσης. Ο άνθρωπος δεν ανακτά τις απίστευτες δυνάμεις του παρά μόνο όταν ξανα-ενωθεί με το Έτερον. Η επιλεχθείσα λύση δεν αναβαθμίζει το ανθρώπινο όν αλλά του παρέχει, απλώς, την ελπίδα και τη δυνατότητα για μια πιθανή, μελλοντική, οντολογική εξύψωση. Το μέγιστο πάθος της αναζήτησης του (εξ ομοίου) ε τ έ ρ ο υ επαναφέρει την επιθυμία για πράξη και την επαναξιολόγηση του επαχθούς βίου. Ο άνθρωπος βιώνει την αναζήτηση του Άλλου για να ανακαλύψει αυτό που του λείπει και να επιστρέψει στο Ταυτόν – Όλον. Για να επιτύχει αυτή τη μετάβαση είναι απαραίτητη η ικανότητα να ανιχνεύει την  ε ι κ ό ν α  τού Ταυτού στο Έτερον. Η αναγκαιότητα της απεικόνισης του Εαυτού στο Άλλο οδήγησε τον Δία στη πλήρη μεταστροφή της φυσιολογίας του ανθρώπινου σώματος επιδιώκοντας τη διευκόλυνση της                                    επι-κ ο ι ν ω ν ί α ς  των ανθρώπινων όντων και την ανακάλυψη του Εγώ στο Εσύ. Ο Έρως, ἒ μ φ υ τ ο ς στους ανθρώπους, αναπλάθει και επαναφέρει στο προσκήνιο την ἀ ρ χ α ί α ν   φ ύ σ ι ν και αποκαλύπτεται ως το μοναδικό μέσο για τη οντολογική μετάλλαξη της Δ υ ά δ α ς σε Έ ν (ἓν ἐκ δυοῖν).[27]

     Ο Πλάτων, μέσω του Συμποσίου και σε απόλυτη συνάφεια με τον Φαίδωνα και τον Φαίδρο, αναδεικνύει  την «ανθρώπινη» ιδιότητα στο κατεξοχήν εργαλείο του για να επιτύχει την αναγωγή στο οντολογικό επίπεδο και να διαπραγματευτεί, σε μια διαφορετική φιλοσοφική διάσταση, την έννοια της Ταυτότητας και της Ετερότητας. Η Ψυχή, ως ανθρώπινη ιδιότητα, και ο Έρως, ως απαραίτητη προϋπόθεση της ανθρώπινης φυσιολογίας, τον βοηθούν να ξεπεράσει τους επί μέρους προσδιορισμούς και τις κυρίαρχες – διχαστικές αντιλήψεις. Η αριστοφανική προσέγγιση της ανθρώπινης φύσης αποκαλύπτει την ξαναδουλεμένη και ανακατασκευασμένη διάσταση της Ετερότητας όπως αναδύεται στο πλατωνικό Συμπόσιο.

     «Ἓκαστος οὖν ἡμῶν ἐστιν ἀ ν θ ρ ώ π ο υ   ξ ύ μ β ο λ ο ν»,[28] ομολογεί ο Αριστοφάνης και αναδεικνύει την παραπάνω  μεθοδολογική διάσταση της πλατωνικής πρότασης. Ο κάθε ένας από εμάς είναι το σημείο του ανθρώπου, δηλαδή εκείνο το  ί χ ν ο ς που άμα ολοκληρωθεί σε ένωση με το έτερον ήμισύ του θα αποκαλύψει την αυθεντική ανθρώπινη φύση. Ο επί μέρους προσδιορισμός των ατομικών χαρακτηριστικών δεν συγκροτεί την ανθρώπινη ιδιότητα, συγκροτεί το Άτομο αλλά όχι τον Άνθρωπο.[29] Προϋπόθεση για την αναγωγή στη γενικότερη έννοια αποτελεί η ανεύρεση εκείνου του τμήματος που άμα προστεθεί θα μεταλλάξει το σήμα (ξύμβολο) και θα το οδηγήσει σε νέες σηματοδοτήσεις. Το επί πλέον προσδιοριστικό στοιχείο ευρίσκεται ε κ τ ό ς  του ατόμου και πρέπει να ανακαλυφθεί αλλού. Ο Αριστοφάνης λέγοντας ότι ο καθένας μας είναι διαιρεμένος εξ  ε ν ό ς  σε    δ ύ ο ανακαλεί στη μνήμη μας την έννοια του  π α τ ρ ώ ο υ  Ξ έ ν ο υ, όπως την επικαλέστηκε επανειλημμένα ο Σωκράτης και ο Όμηρος.[30] Ο τετμημένος άνθρωπος είναι Ξ έ ν ο ς προς την έννοια του Ανθρώπου, είναι προερχόμενος ε ξ  ε ν ό ς και έλκεται αφόρητα από το έτερον ήμισύ του. Το επί μέρους αναδεικνύεται μόνο σε διαρκή αναφορά προς το Όλον - Γένος, στην αντίθετη περίπτωση  αποκαλύπτεται ως ατελές  έ τ ε ρ ο ν (ήμισυ) αυτού. Ο ¨Έρως είναι αυτός ο πόθος και η ορμή του Ολοκλήρου, η υπέρβαση της ατελούς ετερότητας.[31]

     Η λανθάνουσα ανθρωπιστική διάσταση του Έρωτος των όμοιων εγκαταλείπεται από τον Αγάθωνα και, αντίστοιχα, αποκαλύπτεται η νέα αλαζονική μορφή ενός διχαστικού και κυρίαρχου (για την εποχή;) Έρωτος. Ο Αγάθων προχωρεί σε ρήξη με το παρελθόν, ειρωνεύεται και απαξιώνει τις προηγούμενες προσεγγίσεις και αναδεικνύει τις κυρίαρχες αντιλήψεις της Αθήνας των σοφιστών. Η μυθική-παραδοσιακή γενεαλογία του Έρωτος απορρίπτεται ως  ψευδής και εισάγεται η νέα, απόλυτα διχαστική, προσέγγιση της δημιουργίας του. Ο Έρως, λέγει ο Αγάθων, είναι ο νεότερος των  θεών, είναι ένας θεός που  ε π ι λ έ γ ε ι, που διαφοροποιεί τους ανθρώπους ανάλογα με την ηλικία τους. Ο Έρως  μ ι σ ε ῖ (διαχωρίζει) και ο ὐ              π λ η σ ι ά ζ ε ι  (αποστρέφεται) το γήρας, ο Έρως συνευρίσκεται μόνο με τους νέους και γι’ αυτό είναι αποδεδειγμένα νεότατος.[32] Η κοινωνία των όμοιων μεταλλάσσεται σε κοινωνία των ν ε α ρ ώ ν ερωμένων και η ομοιότητα, άξαφνα, προσδιορίζεται επιλεκτικά με άλλα αυθαίρετα κριτήρια διαφοροποίησης των ανθρώπων. Ο μεταλλαγμένος λόγος του σοφιστή αποκλείει, αυταρχικά και αλαζονικά, την υπέρτατη ηδονή στο ήμισυ και πλέον του ανθρώπινου γένους, αποκλείει δηλαδή την ηδονή της ολοκλήρωσης και της επίτευξης του τελικού στόχου του κάθε νοήμονος πλάσματος, την αναγωγή του – μέσω του έρωτος – σε Άνθρωπο.

     Ο σοφιστής, προσδιορίζοντας τη φύση του Έρωτος, διαχωρίζει και διαφοροποιεί ασύστολα το ανθρώπινο γένος και αναδεικνύει τις αρετές του «πλήθους» σε αρετές του Έρωτος. Ο θεός είναι νεότατος, είναι υ γ ρ ό ς, δηλαδή ευμετάβλητος[33] – ικανός να προσαρμόζεται ανάλογα με τις περιστάσεις, ο θεός είναι  σ ύ μ μ ε τ ρ ο υ[34]  και  ὑ γ ρ ᾶ ς   ἰ δ έ α ς, είναι θεός κατά το (ανθρώπινο) μέτρο και ελαστικής, ευμετάβλητης υφής και ασταθούς ουσίας. Ο θεός, κατά τον σοφιστή, είναι μονοδιάστατος και η ουσία του, οντολογικά, προσδιορίζεται κατ’ αποκλεισμό και περιθωριοποίηση του Άλλου. Ο θεός είναι η οντολογική διάσταση της  ε ὐ σ χ η μ ο σ ύ ν η ς.[35] Ο Αγάθων συγκροτεί την έννοια του «θείου» επιλεκτικά, μονομερώς και διχαστικά. Το «θείον» προσεγγίζεται επί τη βάσει του  σ χ ή μ α τ ο ς  και αρέσκεται, τέρπεται και αναζωογονείται με τη θέα του σ χ ή μ α τ ο ς  και μόνο. Ο σοφιστής δεν προβάλλει μια διαφορετική διάσταση ή προσέγγιση του «θείου» αλλά προβάλλει την απο-θέωση της πλέον χυδαίας άποψης του Έρωτος και του Ωραίου, εκθειάζει τη Μορφή και αδιαφορεί για την Ουσία. Η άποψη του Αγάθωνος τρομάζει τον φιλόσοφο-Σωκράτη και δικαιολογεί τον δισταγμό του να εισέλθει στον κυρίαρχο (πολιτικά, φιλοσοφικά, κοινωνικά) οίκο του σοφιστή.

     Ο σοφιστής, στη ρύμη του λόγου, αποκαλύπτει τον σοφιστικό  τ ό π ο του δικού του Έρωτος. Ο Έρως είναι επιλεκτικός, δεν καταδέχεται όλους τους τόπους και έλκεται από τα στοιχεία που αποθεώνουν το βασίλειο των αισθήσεων. Ο Έρως δεν καταδέχεται  τους τόπους που δεν ευωδιάζουν και δεν κοσμούνται με άνθη, δεν παραμένει ούτε εδρεύει σε τόπους που αντιτίθενται προς το δικό του κάλλος. Ο Έρως της Πόλεως είναι απόλυτα εξισωτικός προς τους οπαδούς του και εκεί όπου ενδημεί απουσιάζει ο καταναγκασμός και αναδύεται η ελεύθερη επιλογή του «πολιτικού» κάλλους. Ο Έρως αντιτίθεται στην επιβολή και τη βία και αναδεικνύει την απόλυτη ισότητα όπως την εκθειάζουν οι πραγματικοί άρχοντες της πόλεως, οι Ν ό μ ο ι.[36]

     Ο Αγάθων παρουσιάζει τη νέα δημοκρατική διάσταση ενός Έρωτος των                  ί σ ω ν και ε λ ε ύ θ ε ρ ω ν  πολιτών και αποκαλύπτει την κυρίαρχη αντίληψη για τη δικαιοσύνη και τη σωφροσύνη. Ο «πολιτικός» έρως αφήνει να αναδυθεί η κυριαρχία της υπέρτατης ηδονής ως νέα προσέγγιση της σωφροσύνης μέσα στην πόλη. Η σωφροσύνη συγκροτείται ως κυριαρχία επί των ηδονών και επιθυμιών. Παράλληλα, ο Έρως ορίζεται ως η Ηδονή των ηδονών και επομένως ως η κυριαρχία επ’ αυτών. Μ’ αυτό το απίστευτο σοφιστικό τέχνασμα, ο ηδονιστικός Έρως αναβαθμίζεται και αναβαπτίζεται στην κατεξοχήν Αρετή, τη Σωφροσύνη.[37]

     Ο σοφιστής, έχοντας οριοθετήσει το επιχείρημά του, αναγνωρίζει τη φαιδρότητα του και προσπαθεί να επανορθώσει τα ατοπήματά του. Επικαλείται τον Έρωτα ως αυθεντική γνώση και καθοδηγητή των ανθρωπίνων πράξεων. Η επιστημονική γνώση εξορίζεται από το πολιτικό περιβάλλον και αναδεικνύεται η σοφιστική γνώση της  ευμετάβλητης και κατά προσέγγιση γνώσης ενός αντικειμένου. Το επιχείρημα του σοφιστή προσπαθεί να αποκαθηλώσει τον «πολιτικό» λόγο από το σημείο όπου τον απογύμνωσε και τον κρέμασε η αμείλικτη σωκρατική κριτική. «Αν δεν γνώριζε (ο όχλος) δεν θα μπορούσε ούτε να διδάξει ούτε να προσφέρει στον άλλο» αναφωνεί ο σοφιστής[38] και, ουσιαστικά, επιστρέφει στο δημοκρατικό επιχείρημα (όπως συγκροτήθηκε από τον Πρωταγόρα) της έμφυτης «πολιτικής» ικανότητας του ανθρώπου λόγω της συμμετοχής του στην Αιδώ και τη Δίκη. Ο «δημοκρατικός» Έρως αποκαλύπτεται ως λογικό συμπέρασμα της ανέλιξης του ανθρώπινου είδους και της χειραγώγησης της Ανάγκης μέσα από την αναγνώριση και αποδοχή του «πολιτικώς» Ωραίου.[39] Ο δημοκρατικός Έρως έχει τον δικό του τόπο και συγκροτεί το δικό του ιδιόμορφο σύμπαν. Αυτός ο Έρως  κατέχει τη  μοναδική ιδιότητα-ικανότητα της,  εἰς  ξ υ ν ό δ ο υ ς,  συγκέντρωσης του πλήθους της Πόλεως  και της παροχής της δυνατότητας απόλαυσης των (κατά την πόλη) μέγιστων αγαθών. Η Τρυφή, η Αβρότητα, η Χλιδή, οι Χάριτες (θέλγητρα), ο Ίμερος (λαχτάρα) και ο Πόθος αποκαλύπτονται, στον λόγο του Αγάθωνος, ως η Αρετή, η Επιθυμία και ο Έρως της πόλης.[40] Ο σοφιστής εκφωνώντας τον δικό του λόγο για τον Έρωτα αφ’ ενός μεν αναδεικνύει τις κυρίαρχες αντιλήψεις γι’ αυτόν, αφ’  ετέρου, όμως, συντάσσει τον επιτάφιο του Λόγου και της Νόησης. Η σωκρατική απάντηση θα είναι άμεση και αμείλικτη.

     Ο Πλάτων θα απαντήσει στον έρωτα του «σχήματος» με τον έρωτα της «ψυχής». Για να επιτύχει τον σκοπό του παρουσιάζει τον Σωκράτη να επιλέγει εκ νέου τα σχήματα της απόλυτης Ετερότητας. Ο φιλόσοφος αποποιείται, γι’ άλλη μια φορά, τον Εαυτό του και ενδύεται την «εικόνα» του Άλλου, του Διαφορετικού. Δεν εμφανίζεται ο ίδιος ως υποστηρικτής μιας αλήθειας που έρχεται σε ρήξη με την κυρίαρχη δημοκρατική λογική[41] αλλά εξωτερικεύει μιαν άλλη, διαφορετική, Ταυτότητα που εκφράζει τον χώρο των αποκλεισμένων από τις πολιτικές και κοινωνικές διαδικασίες. Ο Πλάτων εμφανίζει τον Σωκράτη να αποκαλύπτει την αληθινή φύση του έρωτος μέσα από τον λόγο ενός  ξ έ ν ο υ και μάλιστα, μιας γ υ ν α ί κ α ς. Η Διοτίμα – Σωκράτης θα εισηγηθεί τη νέα, φιλοσοφική διάσταση του έρωτος που υπερφαλαγγίζει τις προηγούμενες παραδοσιακές και κυρίαρχες αντιλήψεις και που εναρμονίζεται απόλυτα με το οικοδόμημα που έκτισε σταδιακά ο Πλάτων μέσα από τη θεωρία της ψυχής. Η Ξ έ ν η [42](με τη γλώσσα του Σωκράτη) εισηγείται μια διαφορετική προσέγγιση της έννοιας σε μια ομάδα που αγωνίζεται να βρει απαντήσεις σ’ ένα διάλογο για τον έρωτα των α ρ ρ έ ν ω ν   π ο λ ι τ ώ ν! 

     Η Διοτίμα θα  αναιρέσει, καταρχάς, την ίδια την υπόσταση/ταυτότητα του θεού και θα προσδιορίσει τον Έρωτα ως την ενδιάμεση κατάσταση των «ἀπορρούντων». Οι προηγούμενες απόψεις ανέδειξαν το πρόβλημα του ορισμού και την κατά προσέγγιση (ὀρθή δόξα) συγκρότηση της έννοιας. Ο φιλόσοφος, αυτοσαρκαζόμενος, παρουσιάζει τον Σωκράτη να αντιμάχεται τον ίδιο του τον Εαυτό και να αποκαλύπτεται βαθύτατα διχασμένος. Η συγκρότηση ενός ορισμού με βάση την κοινή «δόξα» των   π ά ν τ ω ν  δεν μπορεί παρά να οδηγεί σε ατοπήματα. Γι’ αυτόν τον λόγο ο Σωκράτης / Διοτίμα[43] στηριζόμενος στην κοινή «δόξα» δεν μπορεί παρά να αναιρεί τον ίδιο του (διπλό) Εαυτό.[44] Η διαλεκτική αναζήτηση της αλήθειας θα αναδείξει την ενδιάμεση φύση  του Έρωτος και την υποστασιοποίηση του ως «δαίμονος». Ο Έρως δεν είναι ούτε άνθρωπος ούτε θεός, είναι «μέγας δαίμων» τέκνο των δύο ά κ ρ ω ν (του Πόρου και της Πενίας).[45]

      Ο Πλάτων πρέπει να ενισχύσει τη μεθοδολογική του πρόταση, γι’ αυτόν τον λόγο μεταλλάσσει τον Έρωτα σε, κατεξοχήν, κινητήριο μοχλό για την αναζήτηση της Αλήθειας. Για να επιτύχει τον σκοπό του οφείλει να αποκαθάρει την έννοια από τα χυδαία χαρακτηριστικά που της αποδόθηκαν και να την αναδείξει ως το κυρίαρχο           μ έ σ ο ν  για την προσέγγιση του Αγαθού. Στην προσπάθεια αυτή αναγκάζεται να προχωρήσει σε νέους διαχωρισμούς. Το επίθετο που απαξίωνε τον φιλόσοφο και του απέδιδε την ιδιότητα του Διαφορετικού, του Άλλου, αναβαθμίζεται και αναδύεται ως το επιθυμητό τ έ λ ο ς.  Ο  «δ α ι μ ό ν ι ο ς» ανήρ είναι αυτός που έχει καταληφθεί από τον Έρωτα, είναι ο μοναδικός γνώστης του ρόλου του, δηλαδή  της  μεσολάβησής του για την προσέγγιση του θ ε ί ο υ. Ο Πλάτων – μέσω της Διοτίμας – επανακαθορίζει την κυρίαρχη έννοια του πολιτικού αποκλεισμού της εποχής του, την έννοια του  β ά ν α υ σ ο υ, και την ξανασηματοδοτεί ως τον όρο που εκφράζει την αντίθεση στην αναζήτηση της γνώσης του Αγαθού και  της προσέγγισης του Θείου. Ο «βάναυσος» δεν είναι πλέον ο απλός χειρώναξ, έμπορος ή βιοτέχνης. Ο Πλάτων αναγνωρίζει τη δυνατότητα πλήρους γνώσης ενός επαγγέλματος και τη δυνατότητα κατοχής της αντίστοιχης επιστήμης. Όμως, η «επί μέρους σοφία» δεν αναβιβάζει τον επιστήμονα σε «δαιμόνιο άνδρα» και δεν του αποδίδει τη μέγιστη ικανότητα της γνώσης της πραγματικής φύσης του Έρωτος.[46]

     Το φ ι λ ο σ ο φ ε ῖ ν  (η γνώση του απολύτως Ταυτού, του καθ’ όλου) εμπεριέχει μια δυναμική που αποκαλύπτεται ως ερωτική στάση απέναντι στο Έτερο. Το απολύτως Ταυτόν, αυτό δηλαδή που έχει αποκλείσει ή απαξιώσει το Διαφορετικό, ανιχνεύεται σε  α-φύσικες καταστάσεις. Οι   θ ε ο ί  δεν φιλοσοφούν αλλά ούτε και οι  μ ω ρ ο ί. Αυτές οι δύο περιπτώσεις αποτελούν τον θρίαμβο του Εαυτού (θετικά ή αρνητικά) και δεν έλκονται από το Έτερο. Αντίθετα, οι ευρισκόμενοι στο ενδιάμεσο επίπεδο είναι οι (δυνητικά) ικανοί να φιλοσοφήσουν.[47] Ο Πλάτων, σε αρμονία με τη δημοκρατική λογική της εποχής, αναπροσαρμόζει το πλαίσιο της συζήτησης και επεκτείνει το επιχείρημά του αναγνωρίζοντας, ξανά, την παραπάνω δυνατότητα σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος. Η μοναδική προϋπόθεση είναι η αναζήτηση του έρωτος. Ο Έρως αναδύεται με τη μοναδική, γνήσια, μορφή του, τη μορφή του                φ ι λ ό σ ο φ ο υ.[48] Ο Έρως οφείλει να αναδυθεί μέσα από τη διαλεκτική σχέση του Εαυτού και του Ετέρου, μέσα από τον ισότιμο συγχρωτισμό και αλληλοσυμπλήρωση του Υποκειμένου και του Αντικειμένου. Η, μέχρι τότε, προσέγγιση της έννοιας αναδείκνυε την εξουσιαστική θέση μόνο του αντι-κειμένου και αποσιωπούσε ή απαξίωνε τη συνολική διαδικασία.

     Η διαλεκτική σχέση που αποκαλύπτεται μέσα από την ερωτική διαδικασία αναδεικνύει δύο πόλους, τον εραστή και τον ερωμένο. Αυτή η ανάδειξη της Δυάδος απελευθερώνει το ερωτικό στοιχείο από τον ασφυκτικό εναγκαλισμό του «σχήματος» (σώμα) και καθιστά το αόρατο ορατό. Η ερωτική σχέση αναβαπτίζει τον Έρωτα και τον οδηγεί στην απομάκρυνση από τη «φευγαλέα» απ-εικόνιση του Ωραίου. Ο Έρως αναδεικνύει πλέον τη διαδικασία, τη σχέση των δύο, ως δυναμική πορεία διαρκούς αναζήτησης του αιωνίως Ωραίου.[49] Ο Έρως αναβαθμίζεται από τον φιλόσοφο στο μεθοδολογικό εργαλείο για την εγκατάλειψη ενός πρόσκαιρου Εαυτού και την ταύτιση με το Θείο, μετουσιώνεται δηλαδή σε Έρωτα της Ουσίας.

     Ο Έρως ενοικεί στις ανθρώπινες ψυχές,  αποτελεί το διαρκές κίνητρο για την αναζήτηση των αγαθών, όμως, δεν είναι πάντοτε και για όλους ο αυθεντικός Έρως. Ο κάθε άνθρωπος επιχειρεί να προσδιορίσει την ουσία του και να κατακτήσει την ευδαιμονία, όμως, μόνο η φιλοσοφική γνώση θα τον οδηγήσει στο επιδιωκόμενο πέρας της αναζήτησής του. Ο αυθεντικός Εαυτός δεν αναζητεί – μέσω του Έρωτος – το «σχήμα», δεν αναζητεί ένα ήμισυ ή ένα σχηματικό ό λ ο ν. Ο αυθεντικός Εαυτός μπορεί να διχαστεί και να αποκοπεί από τα μέρη του, μπορεί να ακρωτηριαστεί και να απαξιώσει το ίδιο του το Είναι εφόσον αυτό δεν ταυτίζεται με την αυθεντική έννοια του Αγαθού. Ο Εαυτός (εφόσον φιλοσοφεί) δεν επιδιώκει μια ευκαιριακή σχηματική ολοκλήρωση αλλά επιδιώκει τη μοναδική, αυθεντική,  ολοκλήρωση με το ο ἰ κ ε ῖ ο ν  που είναι το  ἑ α υ τ ο ῡ   Ἀ γ α θ ό ν. Ο  Εαυτός αναγνωρίζει ως                ἀ λ λ ό τ ρ ι ο ν ( ξ έ ν ο) το κακό και το απορρίπτει.[50] Ο Πλάτων αποστασιοποιείται εκ νέου από την πολιτική πραγματικότητα της εποχής του και αναπροσδιορίζει την έννοια του «ξ έ ν ο υ» ως μη-Αγαθού, εκείνου δηλαδή που αντίκειται στην αυθεντική ανθρώπινη ιδιότητα και εμποδίζει τη θέαση της  Ουσίας.

      Ο Έρως για το Αγαθό ενυπάρχει μέσα στην ανθρώπινη ύπαρξη και αποκαλύπτεται ως  τ ό κ ο ς  ἐν  κ α λ ῷ.[51] Η αναζήτηση (Έρως) και έλξη από το Έτερον απο-θεώνει τον Εαυτό και αναδεικνύει, ξανά, τη διαλεκτική της θυσίας. Η εύρεση του (Ετέρως) Ταυτού-άλλου οδηγεί στη μοναδική, αυθεντική, ολοκλήρωση και την αναπαραγωγή ενός νέου (πολλαπλού) Ταυτού-απόγονων. Η νέα οντότητα εμπεριέχει την ουσία των προηγούμενων και μέσα από την καταστροφή της πρωταρχικής Ταυτότητας–Ύπαρξης  διαιωνίζει ( μέσω της κύησης και της γέννησης ) το αθάνατο μέσα από το θνητό.[52]

     Η υπέρβαση της Ταυτότητος  και η κατάλυση του Εγώ μέσα από την αυτο-θυσία αποσκοπεί στην προσέγγιση του ορατού τέλους που είναι η Αθανασία. Η θνητή              φ ύ σ η  ζητεί – αιώνια – να είναι  αθάνατη και το επιτυγχάνει μόνο μέσα από την υπέρβαση του Εαυτού και τη δημιουργία του (νέου) Ετέρου.[53] Η γέννηση προσφέρει την αθανασία του σώματος και αποκαλύπτει το σταθερό Ταυτό μέσα από τη φυσιολογία των Όντων, έτσι η φθορά και παρακμή του σώματος δεν εμποδίζει τη μεταλαμπάδευση της Ενότητας του Όντος που θα κατακτήσει την αιωνιότητα.[54]

     Ο Πλάτων μέσα από την ανθρώπινη φύση θα εκμαιεύσει εκείνο το στοιχείο που θα απομακρυνθεί από τα επί μέρους χαρακτηριστικά και θα αναδείξει την «πανανθρώπινη» διάσταση του ανθρώπινου πλάσματος. Ο ανθρώπινος Εαυτός μόνο μέσα από την έλξη του προς το Έτερο θα μπορέσει να διασώσει την Ύπαρξή του.  Το νέο θα υποκαταστήσει το παλαιό και σε μία αέναη διαλεκτική πορεία θα επιτύχει τη       σ ω τ η ρ ί α  του θ ν η τ ο ύ και τη συμ-μετοχή του στην αθανασία. Η Άλκηστις, ο Αχιλλέας και ο Κόδρος μέσα από αυτή τη διαλεκτική κατέκτησαν την αθανασία.

     Όμως, ο τόκος του σώματος μπορεί να αποφέρει την (έμμεση) αθανασία αλλά δεν μπορεί να οδηγήσει τον Άνθρωπο στον τελευταίο αναβαθμό που είναι ο  τ ό κ ο ς της Ψ υ χ ή ς. Ο Πλάτων  εστιάζοντας στη «φυσική» αθανασία επιλέγει να καταστήσει φανερό εκείνο το στοιχείο που ενυπάρχει, εγγενώς, στην ανθρώπινη ύπαρξη και  έμμεσα την ωθεί προς το θείον. Όμως, αυτή η ιδιότητα ενυπάρχει – ούτως ή άλλως (δια της αναπαραγωγής) – σε όλα τα έμβια όντα στη φύση και δεν διαφοροποιεί το ένα από το άλλο.[55] Ο μέγιστος και τελικός αναβαθμός, που χαρακτηρίζει άλλωστε το όραμα της κλασικής αρχαιότητας, είναι εκείνο το στάδιο όπου η ανθρώπινη φύση «αποδρά» από το «φυσικό» και εναγκαλίζεται το «ανθρώπινο». Ο υπέρτατος αναβαθμός είναι ο τ ό κ ο ς της  ψ υ χ ή ς που δίδει ζωή και διαιωνίζει τα σημαντικότερα ανθρώπινα γεννήματα, τη σ ω φ ρ ο σ ύ ν η  και τη                                    δ ι κ α ι ο σ ύ ν η.[56]

     Ο Πλάτων αναδεικνύει την αυθεντική ανθρώπινη φύση για να ξεπεράσει παραδοσιακές σχετικιστικές και μονομερείς λογικές και επιχειρήματα. Η εγκυμοσύνη της Ψυχής δεν τίκτει το Έτερον από το Ταυτό, δεν αναπαράγει την Ετερότητα μέσα από το σχηματικό και εποχιακό Ταυτό. Ο «τόκος» της ψυχής  φανερώνει το αιωνίως Ταυτό και ξεπερνά τις συγκρούσεις από τις επί μέρους ετερότητες.[57] Η π ο λ ι τ ι κ ή αθανασία – προϊόν της Πόλης – διαχέεται σε όλα τα γεννήματα, απελευθερώνεται από το «σχηματικό» (σωματοειδές) και κατακτά τον κ ό σ μ ο. Η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη  αποκτούν οντολογικά χαρακτηριστικά και προβάλλουν ως  δ ι α –           κ ο σ μ ή σ ε ι ς  π ό λ ε ω ν  και  ο ι κ ή σ ε ω ν.

     Η εγκυμοσύνη της Ψυχής  αναδεικνύει τον ά ν δ ρ α  τον  α γ α θ ό ν που αναζητεί τις αγαθές ψυχές για να μεταλαμπαδεύσει, μέσα από την κατάλληλη εκπαίδευση, τα γεννήματα της σωφροσύνης και της δικαιοσύνης. Ο τοκετός αυτός  και ο Έρως των Ψυχών συγκροτεί μια ν έ α  κ ο ι ν ω ν ί α  παιδιών που δεν αρκούνται στη φθαρτή, ανθρώπινη αθανασία, συγκροτεί την κοινωνία των  κ α λ λ ι ό ν ω ν  και                           ἀ θ α ν α τ ω τ έ ρ ω ν. Αυτά τα «πνευματικά» τέκνα ορίζουν την αυθεντική αθανασία και ορίζουν τη Δικαιοσύνη ως το μοναδικό στοιχείο που αναδεικνύει την πραγματική ανθρώπινη φύση.

     Ο Πλάτων είναι έτοιμος να συγκρουστεί με το παρελθόν της κλασικής Ελλάδος. Το ιδεολόγημα της ελληνικής υπεροχής έναντι των βαρβάρων καταρρέει εμπρός στη γενική,  χωρίς όρους και τοπικούς και πολιτισμικούς διαχωρισμούς, ικανότητα της ανθρώπινης φύσης να προσεγγίσει την ουσία της δικαιοσύνης και να τη μεταδώσει στις επόμενες γενεές. Υπάρχει, λέγει η Διοτίμα, ένα π λ ή θ ο ς ανδρών σε τόπους του ελληνισμού κ α ι των βαρβάρων που γέννησαν  κάθε ανωτερότητας είδος.[58]  Η αναζήτηση του Αγαθού, όπως προβάλλεται μέσα από την έννοια της Δικαιοσύνης, δεν μπορεί να εδράζεται σε επί μέρους χαρακτηριστικά και  χωροταξικές οριοθετήσεις. Ο Πλάτων αναζητώντας το αιωνίως Ταυτό το ανακαλύπτει στην έννοια της Δικαιοσύνης, στο υπέρτατο Αγαθό. Η μεθοδολογική προσέγγιση της έννοιας προϋποθέτει διαρκείς αναγωγές σε ολοένα πιο διευρυνόμενα επίπεδα για να καταλήξει, τελικά, στο κοσμικό σύμπαν. Ο τόκος της Ψυχής δεν αναζητεί το                  κ ά λ λ ο ς στο έ ν  και μοναδικό σώμα, αναζητεί  το «ἐ π ι  π ᾶ σ ι ν  τοῖς σώμασι»  κάλλος, αναζητεί όχι το κάλλος του Ενός αλλά το απέραντο π έ λ α γ ο ς  της ωραιότητας. Ο φιλόσοφος αναδεικνύοντας την ο υ σ ί α  του Αγαθού (Δικαιοσύνη) οφείλει να απεγκλωβιστεί από την παγίδα του Ενός, πράγμα το οποίο και επιτυγχάνει. Παράλληλα, όμως, με την εγκατάλειψη του μοναδικού Εαυτού, γυρίζει την πλάτη του και στην «ομάδα»[59] και προχωρεί μέχρι το τέλος αναδεικνύοντας το                             «θ α υ μ α σ τ ό ν  την  φ ύ σ ι ν  κ α λ ό ν», εκείνο δηλαδή που δεν επιδέχεται μονομερείς και σχετικιστικές ερμηνείες αλλά παραμένει ωραίο, πρώτο, αιώνιο και αθάνατο, το απόλυτο Καθολικό. Ως επιβράβευση της γνώσης του ο φιλόσοφος θα γεννήσει και θα αναθρέψει αληθινή αρετή και θα κατακτήσει τη φιλία των θεών και την πραγματική αθανασία.

     Όμως ο Πλάτων αναγνωρίζει τον ριζοσπαστικό χαρακτήρα της πρότασής του, διαβλέπει τις αντιδράσεις και τη ρήξη με κυρίαρχα ιδεολογήματα και προαισθάνεται τη δυσκολία του εγχειρήματός του. Η αποφυγή των σκοπέλων και το αρμένισμα στο πέλαγος της ομοιότητας αποκαλύπτει την τελική σύγκρουση που θα είναι βίαιη και οδυνηρή για τον φιλόσοφο. Τα θαλάσσια τέρατα και οι κάθε φύσεως αντιξοότητες καραδοκούν για να ξαναφορέσουν στον ανθρώπινο λογισμό τα  χ α λ κ ε ῖ α (ακόμη και επιχρυσωμένα)[60]. Η είσοδος στη σκηνή-διάλογο του χαρακτηριστικότερου εκπροσώπου της εποχής προοιωνίζει το δύσκολο έργο που έχει αναλάβει ο Νους που εγκυμονεί την Αρετή. Ο Αλκιβιάδης επαναφέρει στην τάξη (όσο και αν εμφανίζεται να πλέκει το εγκώμιο του Σωκράτη) την ομάδα και αποδίδει ξανά στον φιλόσοφο τις ιδιότητες που του καταλόγισε η πόλη. Ο Σωκράτης απεκδύεται τον ρόλο του  «θεόφιλου» και του «φιλοσόφου» και αποκαλύπτεται ως η αποκρουστικότερη μορφή της Ετερότητας μέσα στην πόλη. Ο φιλόσοφος μεταλλάσσεται σε υ β ρ ι σ τ ή, σε           φ α ύ λ ο   α υ λ η τ ή, σε κ ο ρ υ β α ν τ ί ω ν τ α και στον, κατεξοχήν, περιθωριακό τύπο.[61] Ο Σωκράτης είναι πληγή για την πόλη διότι  καθοδηγεί ενάντια στα παραδεδεγμένα, ενάντια στο ρεύμα. Είναι αυτός που εμποδίζει  τον μαθητή να  ασχοληθεί  με τα κοινά (τα των Α θ η ν α ί ω ν) εάν αμελεί τον Εαυτόν του, είναι αυτός που – αντίθετα με τα ισχύοντα – καλλιεργεί στους μαθητές το συναίσθημα της ντροπής (το α ἰ σ χ ύ ν ε σ θ α ι), της τιμής (όσο και αν κακοφορμίζει από την αδιάκοπη υποταγή στις επιταγές των  π ο λ λ ώ ν), που απαξιώνει τον σχηματικό έρωτα του σώματος και αδιαφορεί για τα πλούτη που μ α κ α ρ ί ζ ο ν τ α ι  από το          π λ ή θ ο ς. Ο Σωκράτης είναι ο γέρο-Σειληνός, οι Σειρήνες που οδηγούν το πλοίο (πόλη) στην καταστροφή, είναι η εικόνα του απολύτως Διαφορετικού που προκαλεί ιερό τρόμο στη δημοκρατική πόλη. Ο Αλκιβιάδης δεν διστάζει να ρίξει το προσωπείο του και να αποκαλύψει την αμείλικτη πραγματικότητα. Αυτός που λατρεύτηκε από την πόλη ως ζωντανός θεός περιπίπτει στη υπέρτατη ύβρη και εκστομίζει την ετυμηγορία που αποκαλύπτει τους μειλίχιους πόθους της πόλης. Ο φιλόσοφος είναι προτιμότερος νεκρός : «ἡ δ έ ω ς ἄν  ἲδοιμι α ὐ τ ό ν  μ ή   ὂ ν τ α  ἐν                                    ἀ ν θ ρ ώ π ο ι ς»![62]

     Ο φιλόσοφος έχει τοποθετήσει τον εαυτόν του στην αντίπερα όχθη, είναι διαφορετικός και το συνειδητοποιεί και αυτός και η πόλη και είναι, πλέον, και επικίνδυνος. Ο φιλόσοφος αναδεικνύοντας το χαμένο πρόσωπο της αρετής μέσα στην πόλη διακινδυνεύει την ύπαρξή του, δεν ομοιάζει με κανένα, δεν συγκροτεί την Ταυτότητά του στο κάτοπτρο μέσα από το είδωλο της. Ο φιλόσοφος είναι μόνος στον δικό του  τ ό π ο  (ἀ τ ο π ί α), είναι ο απόλυτος Ξ έ ν ο ς, είναι ο απουσιάζων                                  Ά ν θ ρ ω π ο ς.[63]  O Αλκιβιάδης δεν πλανάται όταν αποκαλεί τους συμποσιαστές «δικαστές». Η ρύμη του λόγου και η αφέλεια – λόγω της μέθης – αποκαλύπτει τον μοναδικό τόπο που αποδίδει η Πόλη στον Άλλο, είναι ο τόπος του κώνειου, ο τόπος της ολοκληρωτικής εξαφάνισης του Εαυτού.

     Ο Πλάτων, έχοντας προσδιορίσει όλες τις δυνατές μορφές εμφάνισης της Ετερότητας στην Πόλη, ετοιμάζεται να παραδώσει το σκαρίφημα της δικής του νέας κοινωνίας «παιδιών», όπου θα πραγματωθεί η – κατά τον φιλόσοφο – Δικαιοσύνη. Η πλατωνική Πολιτεία θα αποτελέσει την πολιτική οριοθέτηση του ου-τόπου μιας αναπόφευκτης, για τη σωτηρία της Πόλεως, καθολικότητας.

---

[1] Πλάτων, Συμπόσιον, 219 Α.

[2]Ομήρου, Οδύσσεια λ -10 επ.

[3] Ομήρου, Οδύσσεια λ – 225 επ.

[4] Ομήρου, Οδύσσεια λ – 476, 213. Πλάτων, Φαίδων 81 D-Ε, 82 Α, Β. Ο όρος «φάντασμα» ουσιαστικά περιγράφει τον «πλάνητα», αυτόν που δεν μπόρεσε να κατακτήσει τον δικό του «νόστο» και να συνδέσει το φθαρτό κομμάτι του Εαυτού του με ένα σταθερό σημείο αναφοράς που είναι η «πατρική» γη, ο τόπος ταφής. Ο Fustel de  Coulanges περιγράφει πολύ ωραία αυτές τις αρχαίες δοξασίες για τους νεκρο-ζώντανους και τα φαντάσματα σε συνδυασμό με τα ταφικά έθιμα και την ιερότητα του «ταφικού» χώρου. F. de Coulanges, Η αρχαία Πόλη, εκδ. octavision, Αθήνα, 2006,  σσ. 31-32.

[5] Ομήρου, Οδύσσεια λ - 96

[6] Πλάτων, Συμπόσιον  175 Α, Β,  εκδ. Εστία-Ακαδημίας Αθηνών, μετφ. Ι. Συκουτρή, 1982⁷.

[7] Πλάτων, Συμπόσιον, 178 D, E.

[8] Πλάτων, Συμπόσιον, 178 Ε.

[9] Πλάτων, Συμπόσιον, 179 Α, «ἂν ὀλίγοι ὄντες νικῶεν ὡς ἒπος εἰπεῖν πάντας ἀνθρώπους».

[10]Το παράδειγμα της Άλκηστης αναδεικνύει την πανανθρώπινη διάσταση του Έρωτος και υπερφαλαγγίζει ακόμη και την εξ αίματος συγγένεια, τον πρωταρχικό, δηλαδή, δεσμό μεταξύ των ανθρώπων, αν και μέσα στη λογική της αρχαίας πόλεως δεν φαντάζει και τόσο «παράξενο». Βλ. σχετικά για τη θέση της γυναίκας (μετά τον γάμο) στην ελληνική και ρωμαϊκή κοινωνία στο F. de Coulanges, H αρχαία Πόλη, σσ. 68-75 και Πλάτων, Συμπόσιον, 179 Β.

[11] Ο Πλάτων χρησιμοποιεί και εδώ τον όρο «ἀ λ λ ό τ ρ ι ο ς» υποδηλώνοντας την ανυπαρξία              ο υ σ ι ώ δ ο υ ς δεσμού με τον εραστή. Η κατ’  ό ν ο μ α συγγένεια, που θα ακολουθήσει, αποκαλύπτει τη ρήξη του συνεκτικού δεσμού και την απο-ξένωση εκείνου που αδυνατεί να αγαπήσει. Πλάτων, Συμπόσιον, 179 C. 

[12] Η Άλκηστη εκπροσωπεί το Ταυτόν ενώ οι γονείς – αρνούμενοι τη θυσία – την Ετερότητα. Ο Έρως αναδεικνύει και την (αιρετική για την εποχή) υπεροχή του γυναικείου φύλου εμπρός στον δισταγμό του Άδμητου να ακολουθήσει το παράδειγμα της συζύγου του. Πλάτων, Συμπόσιον, 179 Β και Ευριπίδης, Άλκηστις. Επίσης, Albin Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, σσ. 512-517.

[13] Πλάτων, Φαίδων 83 C, D. Το «σωματοειδές» αποτελεί τον «ἦλον» της ψυχής.

[14] Πλάτων, Συμπόσιον, 179 D, Ε.

[15] Ο Πλάτων παρουσιάζει τον Φαίδρο να «παίζει» λογικά παιχνίδια μέσα από τους όρους ὑπεραποθνήσκω και ἐπαποθνήσκω, φανερώνοντας την ασφυκτική λογική της κοινωνίας των ομοίων.  Πλάτων, Συμπόσιον, 180 Α. Δεν αρκεί μόνο η θυσία για το έτερο, ο (αυθεντικός - πολιτικός) έρως απαιτεί τη θυσία και των δύο για την ανάδειξη του νέου, απόλυτου, Ταυτού. HL-RS,  <επαποθνήσκω>: πεθαίνω μ ε τ ά τινος, τ. 2, σ. 207.

[16] Ο Αχιλλέας, αρνούμενος τη θυσία, θα μπορούσε να κατακτήσει τον τόπο που θα του εξασφάλιζε τη μακροημέρευση του βίου του αλλά, ουσιαστικά, θα είχε απωλέσει την αυθεντικότητα του εαυτού του, την ηρωική του Ταυτότητα. Πλάτων, Συμπόσιον, 179 Ε. Ο Πλάτων χρησιμοποιεί τη λέξη «οἴκαδε» για να υποδηλώσει τη μεγάλη αντίθεση του νέου κατακτηθέντος τόπου της κοινωνίας των ομοίων απέναντι σε μία προγενέστερη κοινωνική μορφή οργάνωσης του ανθρώπινου βίου που παραπέμπει στον «οίκο». Αντίθετα, ο Όμηρος παρουσιάζει τον Οδυσσέα, στην πρώτη νέκυια, να συναντά τον Αχιλλέα που δυσανασχετεί με την επιλογή του αυτή. Η χρονική απόσταση των δύο έργων αντανακλάται χαρακτηριστικά στη διαφορετική σύνθεση αυτής της σκηνής. Ομήρου, Οδύσσεια, λ – 471 επ.

[17] Πλάτων, Συμπόσιον, 181 Α, Β, C. Ο Πλάτων,  μέσω του Παυσανία, αντιδιαστέλλει το «πάνδημος» με το «ουράνιος» υπονοώντας, προφανώς την κλασική αντίληψη της  υπεροχής μιας φ υ λ ε τ ι κ ή ς κοινωνίας και την αντίστοιχη κατασκευή της έννοιας της Ετερότητας.

[18] Πλάτων, Αλκιβιάδης Α΄  129 Ε, 130 Α, Β, C.

[19] Πλάτων, Συμπόσιον, 183 Ε, 184 Α, Β, C.

[20] Ο Πλάτων χρησιμοποιεί το πασίγνωστο εδάφιο του Ηράκλειτου, μέσα από τα λόγια του Ερυξίμαχου, για να αποδώσει την επιστημονική διάσταση της φύσης του Έρωτος και να οικοδομήσει βήμα – βήμα την τελική του πρόταση. Ο Ηράκλειτος επί λέξει αναφέρει ότι οι άνθρωποι αδυνατούν να κατανοήσουν πως είναι δυνατό το Έν ενώ έρχεται σε δ ι ά σ τ α σ η  με τον ε α υ τ ό  του, να συμφωνεί με αυτόν. Απ. 51 στο Ιππόλυτος, Έλεγχος ΙΧ, 9,1  και στο G.S.Kirk-J.E.Raven-M.Schofield, Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι  209,  σσ.200-201.

[21] H αναφορά στο έ τ ε ρ ο ν (επιθυμία) είναι η βασική κατευθυντήρια συνιστώσα του πλατωνικού      έ ρ ω τ ο ς, είτε πρόκειται για το Συμπόσιο, είτε για τον Φαίδρο, είτε για την Πολιτεία. G. Klosko, The Development of Plato’s Political Theory, σ. 92. Η Nichols αναλύει τον μύθο και αποκαλύπτει την αφετηρία του που είναι η κατάλυση της επικοινωνίας και η αποτυχία στην ενσωμάτωση του Άλλου. Η αριστοφανική προσέγγιση, λέγει, ουσιαστικά περιορίζει το άτομο. M. P. Nichols, “Socrates’ contest with the Poets in Plato’s Symposium” στο Political Theory, τ. 32 (2), Sage, Λονδίνο, 2004,               σσ. 189-191. 

[22] Δεν είναι τυχαία η γενεαλογία των ανθρωποειδών όντων όπως παρουσιάζεται στον μύθο: αρσενικό-ήλιος, θηλυκό – γη και ανάμεικτο – σελήνη. Πλάτων, Συμπόσιον, 190 Β.

[23] «ἀνάβασιν ἐπιχειρεῖν ποιεῖν ὡς ἐπιθησομένων τοῖς θεοῖς». Πλάτων, Συμπόσιον, 190 Β.

[24] Ο Δίας κατασκευάζει την απόλυτη Ετερότητα δ ι χ ά ζ ο ν τ α ς την ανθρώπινη ύπαρξη :                             δ ι α - τ ε μ ῶ   δ ί χ α. Πλάτων, Συμπόσιον, 190 C, D.

[25] Αριστοτέλους, Πολιτικά Α  1253.

[26] Πλάτων, Συμπόσιον, 191 Β.

[27]Πλάτων, Συμπόσιον, 191 D.

[28] Πλάτων, Συμπόσιον, 191 D-Ε.

[29] Είναι συναφής ο προβληματισμός και (με αυτή την οπτική) ερμηνεύεται ευκολότερα η σωκρατική πρόταση που ανέπτυξε ο Πλάτων στον Μείζονα Ιππία. Πλάτων, Ιππίας Μείζων  301 Ε.

[30] Πλάτων, Μένων  78 D. Ομήρου, Ιλιάς  ΣΤ 231.

[31] Πλάτων, Συμπόσιον, 192 Ε.

[32] Πλάτων, Συμπόσιον, 195 Α, Β. Η Nichols χαρακτηρίζει τον λόγο του Αγάθωνος ως στροφή στα εξωτερικά χαρακτηριστικά του ανθρώπου, στην εμφάνισή του. M. Nichols, “Socrates’ contest with Poets in Plato’s Symposium”, σ. 192.

[33] Ο Πλάτων χρησιμοποιεί ξανά τον όρο «λ α ν θ ά ν ε ι ν» προκειμένου να ταυτίσει τον ορισμό του Αγάθωνος με τις σοφιστικές αντιλήψεις. Είναι ο Πρωταγόρας που ομιλεί και εκ-θειάζει το «λαθεῖν τῇ πόλει». Πλάτων, Πρωταγόρας  317 Α.

[34] Ο Πλάτων χρησιμοποιεί τη λέξη για να αναδείξει τη σοφιστική προσέγγιση της έννοιας και για τον λόγο αυτό αρμόζει να μεταφραστεί ως «ανάλογος προς κάτι», «προσομοιάζων με κάτι», «όμοιος», «παρεμφερής» και όχι <αρμονικός> όπως, ατυχώς κατά την άποψή μας, μεταφράζει ο Ι. Συκουτρής τον παραπάνω όρο. Ι .Σταματάκος, Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης, <συμμετρέω> και <σύμμετρος> (πρόκειται για τη δεύτερη ερμηνεία του όρου), σ. 936  και HL-RS, τ. 4, σ. 176. Πλάτων, Συμπόσιον, 196 Α.

[35] Εδώ ανιχνεύεται το δεύτερο μεταφραστικό ατόπημα του Ι. Συκουτρή. Η «ευσχημοσύνη» συνάδει προς την σύμμετρον, υγράν και διαφοροποιουμένη των πάντων, μορφή του Έρωτος, συνεπώς – και σε συνάφεια με τον ακολουθούμενο ορισμό της α-σχημοσύνης (ως ε τ έ ρ ο υ προς τον Έρωτα) – ο Πλάτων χρησιμοποιώντας τον όρο ομιλεί, μάλλον ειρωνικά, υπονοώντας την κατά σ χ ή μ α  ωραιότητα, την ωραιότητα της εξωτερικής εμφάνισης του σοφιστικού έρωτος. Ι. Σταματάκος, Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης, <εύσχημος>, <ευσχήμων>, <ευσχημοσύνη>, σ. 412 και HL-RS, τ. 2, σ. 390. Πλάτων, Συμπόσιον, 196 Α.

[36] Πλάτων, Συμπόσιον, 196 Β, C. Ο Έρωτας της Πόλεως συγκροτείται ελεύθερα και εξισωτικά διότι έτσι απαιτούν οι Νόμοι. Αυτό το εδάφιο ερμηνεύει την έννοια της διανεμητικής δικαιοσύνης (εφ’ όσον έχει επιλεγεί το δημοκρατικό πολίτευμα) και της νομοθετικής του κάλυψης στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλους, Ε ΙΙΙ 1131 επ.

[37] Πλάτων, Συμπόσιον, 196 C. Ο Αγάθων επιχειρεί να εξωραΐσει το επιχείρημά του και γι’ αυτό καταλήγει σε σοφιστικά τερτίπια. Το ερώτημα που προκύπτει κατά τη ροή του διαλόγου είναι «ποιόν εν τέλει ωφελεί ο έρωτας και σε τι πρέπει να αποβλέπει;». Η απάντηση δεν είναι εύκολη και γι’ αυτό ο Vlastos προχωρεί σε μια κριτική επισκόπηση της έννοιας μέσα από τους τρεις πλατωνικούς διαλόγους (Λύσις, Φαίδρος, Συμπόσιο) και την Πολιτεία, για να καταλήξει στην ανεύρεση της διαφοράς της πλατωνικής έννοιας του «έρωτος» και της αριστοτελικής «φιλίας». G. Vlastos, “The individual as an object of love”  στο GFP-2, σσ. 137-163.

[38] Πλάτων, Συμπόσιον, 197 A.

[39] Πλάτων, Συμπόσιον, 197 Β, C.

[40] Πλάτων, Συμπόσιον, 197 D.

[41] Για να διατρανώσει το αληθές των επιχειρημάτων του ο Πλάτων αρνείται, προς στιγμήν, την εικόνα του δασκάλου του και αποδίδει τις απόψεις του σε ακόμη πιο περιθωριακά στοιχεία, θέλοντας να υποδηλώσει την παντοδυναμία του «αληθινού» λόγου άσχετα από τον φορέα που τον προβάλλει. «Οὐ μεν ..τῇ αληθείᾳ..δύνασαι ἀντιλέγειν, ἐπεί Σωκράτει γε οὐδέν χαλεπόν». Πλάτων, Συμπόσιον, 201 C.

[42] Είναι από τις λίγες φορές που ο Πλάτων χρησιμοποιεί το επίθετο «ξ έ ν ο ς», Πλάτων, Συμπόσιον,   201 Ε. Βλ. σχετικά και M. Nichols, “Socrates’ contest with the Poets in Plato’s Symposium”, σ. 199.

[43] Για το πρόσωπο της Διοτίμας και τις διάφορες απόψεις για την ιστορικότητά του ή μη, αλλά και για το κατά πόσο ενδεχομένως να υποκρύπτει τον Σωκράτη (σε μια πρακτική που επανειλημμένα χρησιμοποίησε ο Πλάτων) στο Ζ. Περδίκη, «Ο λόγος της Διοτίμας στο Συμπόσιον» στο Πλάτων Α.Δ.Α. – τ. Β΄, κυρίως σσ. 899-907.

[44] Ο Σωκράτης αντιδιαστέλλεται για μια ακόμη φορά από τους πολλούς (π ά ν τ ε ς) και εμφανίζει τον Εαυτό του να διχάζεται στο Υποσυνείδητο (Εσύ – Σωκράτης) και στο Συνειδητό (Εγώ – Διοτίμα) τμήμα του - τα οποία, ουσιαστικά, ταυτίζονται στις κρίσεις τους - σ’ ένα εδάφιο (θα τολμούσαμε να πούμε) έξοχης φροϋδικής ανάλυσης. Πλάτων, Συμπόσιον, 202 B, C.

[45] Πλάτων, Συμπόσιον, 202 D, E, 203 A. Ο Έρως είναι το «μέσον» και στην M. Nichols, “Socrates’ contest with the Poets in Plato’s Symposium”, σσ. 195 και 202-203..

[46] Πλάτων, Συμπόσιον, 203 Α. Η βαναυσότητα αποκαλύπτεται ως η επανάπαυση στην «επί μέρους σοφία» και η αδιαφορία για την «καθ΄ όλου».

[47] Πλάτων, Συμπόσιον, 204 Α, Β.

[48] «ἀναγκαῖον Ἒρωτα  φ ι λ ό σ ο φ ο ν εἶναι». Πλάτων, Συμπόσιον, 204 Β.

[49] Bλ. την επισήμανση της διαφοροποίησης των εννοιών του έρωτος στον Φαίδρο  και το Συμπόσιο με επίκεντρο αυτό, ακριβώς, το σημείο, στο G. R. F. Ferrari, “Platonic love”  στο CCP,  σσ. 267-268. 

[50] Πλάτων, Συμπόσιον, 205 Ε, 206 Α.

[51] G. Vlastos, “The individual as an object of love” στο GFP-2, σ.152  (και μια εξήγηση για την πλατωνική επιλογή ενός ετεροφυλόφιλου έρωτα ως παραδείγματος) και Ζ. Περδίκη, «Ο λόγος της Διοτίμας στο Συμπόσιον» στο Πλάτων Α.Δ.Α. – τ. 2, σ. 917.

[52] Πλάτων, Συμπόσιον, 206 C, Ε, 207 Α.

[53] Πλάτων, Συμπόσιον, 207 B, C, D.

[54] Πλάτων, Συμπόσιον, 207 Ε, 208 Α.

[55] Για τη «διαιώνιση» ως ουσιώδους χαρακτηριστικού του Έρωτος στο M. Nichols, “Socrates’ contest with the Poets in Plato’s Symposium”, σ. 198.

[56] Πλάτων, Συμπόσιον, 209 Α.

[57] Όπως, χαρακτηριστικά, αναφέρει ο Vlastos: «για να οικουμενικοποιήσει αυτόν τον τύπο του έρωτα, για να τον επεκτείνει και στον σκλάβο, για να τον αποδώσει και στη θεότητα, θα έπρεπε να τον συγκροτήσει ως απολύτως αφηρημένο». G. Vlastos,  “The individual as an object of love” στο GFP-2 σ. 162. Σχετικό και Monique Canto-Sperber (επ.), Philosophie grècque, PUF, Παρίσι, 1998², σ. 271.

[58] Ο Πλάτων, μάλλον, εν γνώσει της αιρετικής πρότασής του δεν τολμά να εκθέσει τον Σωκράτη και τοποθετεί αυτούς τους λόγους στο στόμα της Διοτίμας. Η περίπτωση αυτή ανακαλεί στη μνήμη την αντίστοιχη περίπτωση της Ασπασίας και την έμμεση ανάδειξή της ως κεντρικού προσώπου στον Μενέξενο. Η Ετερότητα με τη μορφή της γυναίκας αποκαλύπτει σε μια ανδροκρατούμενη κοινωνία ακραίες και αιρετικές αντιλήψεις που εκφράζουν τον φιλόσοφο. Πλάτων, Συμπόσιον, 209 D, E.

[59] «..ἐπανιέναι ἀεί.. ἀπό ἑ ν ό ς ἐπί δ ύ ο και ἀπό δ υ ο ῖ ν ἐπί π ά ν τ α  τά καλά σώματα». Πλάτων, Συμπόσιον, 211 B, C.

[60] Πλάτων, Συμπόσιον, 219 A.

[61] Πλάτων, Συμπόσιον, 215 B, C, D, E, 216 A, B.

[62] Πλάτων, Συμπόσιον, 216 C.

[63] Πλάτων, Συμπόσιον, 221 D.