Πολιτικές Ταυτότητες στην κλασική πολιτική σκέψη.

 

 Πολιτικές Ταυτότητες στην κλασική πολιτική σκέψη.

Η Ετερότητα στην ελληνική αρχαιότητα.

 

Στέργιος Σ. Μανουράς.

   Η φιλοσοφική-γνωσιολογική διάσταση της έννοιας της Ετερότητας.[1]

     Ο  Lévi-Strauss,  στην προσπάθειά του να προσεγγίσει την «πρωτόγονη» διανόηση και να παρουσιάσει μια  δομική ανάλυση των μύθων, χρησιμοποιεί διάφορες εκδοχές της έννοιας  της επικοινωνίας ως βασικά στοιχεία για την συγκρότηση της πολιτισμικής ιδιαιτερότητας. Με αυτές τις εκδοχές  ερμηνεύει  την τάση  ενός πολιτισμού να  γνωρίζει τι ακριβώς συμβαίνει σε ένα άλλο μέρος προκειμένου να μπορέσει να συγκροτήσει τη δική του πολιτισμική ιδιαιτερότητα και να προχωρήσει στις ιδιαίτερες δημιουργίες του.[2] Κατά την άποψή του, για να επιτευχθεί αυτό πρέπει αυτός ο πολιτισμός και οι φορείς του να πειστούν για την πρωτοτυπία τους και ακόμη – τουλάχιστον έως ένα βαθμό – για την υπεροχή τους πάνω στους άλλους.

     Ο Lévi-Strauss μας δίνει τη δική του ανθρωπολογική πρόταση και τους  προβληματισμούς του για τον τρόπο με τον οποίο συγκροτείται η πολιτισμική ιδιαιτερότητα. Μπορούμε να τους παραλληλίσουμε με έναν αντίστοιχο μύθο του Αισώπου. Λέγει ο Αίσωπος : «κάποτε οι λαγοί ξεκίνησαν πόλεμο κατά των αετών. Στη σύγκρουση αυτή προσκάλεσαν ως συμμάχους τους τις αλεπούδες. Αυτές όμως τους απάντησαν: ‘θα σας βοηθούσαμε αν ξέραμε ποιοι είσαστε και εναντίων ποιων πολεμάτε’».[3] Ο αφηγητής ερμηνεύει το περιεχόμενο του μύθου λέγοντας ότι όσοι φιλονικούν με τους ισχυρότερους περιφρονούν τη δική τους ακεραιότητα. Στην πραγματικότητα, πίσω από αυτόν τον μύθο κρύβεται το θεμελιώδες ερώτημα του προσδιορισμού και της συγκρότησης-συνειδητοποίησης της Ταυτότητας μιας ομάδας, σε μια συγκεκριμένη ιστορική πραγματικότητα και η οριοθέτηση της θέσης της, των φίλων της και των εχθρών της[4].

     Η σύγκρουση με τους άλλους προϋποθέτει σαφή γνώση τόσο του ποιοι είμαστε Εμείς  όσο και του ποιοι είναι οι Άλλοι. Η έννοια της Ε τ ε ρ ό τ η τ α ς αναδύεται μέσα από τη συγκρότηση του Εαυτού, της Τ α υ τ ό τ η τ α ς. Οτιδήποτε αποκλείεται από το Εγώ και αποδίδεται σε «ξένες» πηγές[5] εντάσσεται στην ευρύτερη έννοια του Διαφορετικού και, συνεπώς, του Έτερου. Είναι αυτό που αποκαλεί ο Locke βάση χιλιάδων προτάσεων, ότι δηλαδή: το Ίδιο δεν είναι Διαφορετικό [6].

     Κατά τον Locke, η κατανόηση της σχέσης και της συμφωνίας μεταξύ των ιδεών είναι το θεμέλιο της γνώσης. Η σχέση αυτή στηρίζεται σ’ ένα σχήμα το οποίο ξεκινά από τη συνειδητοποίηση των εννοιών Ταυτότητα – Ετερότητα.[7]. Η Νόηση, μέσα από την εμπειρία, προχωρά στην κατασκευή των ιδεών.[8] Η απόδειξη και βεβαιότητα γενικών προτάσεων οφείλεται στη «διάκριση» ενός πράγματος από τα άλλα. Η «σύγκριση» είναι αυτή που προσδιορίζει τις σχέσεις μεταξύ των πραγμάτων.[9]

      Για να προσδιορίσουμε το Διαφορετικό πρέπει να γνωρίζουμε το Ταυτό (Εαυτό). Η προσωπική ταυτότητα (sameness) δημιουργείται από τη Συνείδηση. Το λογικό όν που επαναλαμβάνει, μέσα στον χώρο και τον χρόνο, την ιδέα πράξεων με την ίδια συνείδηση, συγκροτεί τον ίδιο προσωπικό εαυτό (personal self).  Η προσωπική ταυτότητα συγκροτείται όχι ως ταυτότητα της ουσίας, αλλά ως ταυτότητα της συνείδησης επειδή  μόνο η Συνείδηση μπορεί να ενώσει απομακρυσμένες υπάρξεις σ΄ ένα και το αυτό πρόσωπο.[10]

     Η καθαρή αναγνώριση του Εαυτού μέσα στην Απόλυτη Ετερότητα, υπερθεματίζει και συνεχίζει ο G. W. F. Hegel, είναι το θεμέλιο και το έδαφος της επιστήμης. Είναι η γνώση εν γένει, είναι το προαπαιτούμενο στοιχείο της συνείδησης για να μπορέσει να φιλοσοφήσει.[11] Κατά την άποψή του, το Πράγμα εξαντλείται μόνο στην πραγματοποίηση του σκοπού του. Ο σκοπός αυτός (το αριστοτελικό «τέλος») δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά το «άνευ ζωής καθολικό», η ορμή, η τάση για την πραγματική ύπαρξη. Σύμφωνα με αυτή τη λογική, το όριο του Πράγματος είναι η Διαφορετικότητα. Αναδύεται εκεί όπου το Πράγμα σταματά, εκεί όπου το Πράγμα συναντά αυτό που το πράγμα δεν-Είναι.[12]

     Η κατάδειξη του Πράγματος, ο προσδιορισμός του – δηλαδή – ως εξωτερικού αντικειμένου μέσα από την αισθητήρια βεβαιότητα δεν είναι τίποτε άλλο, κατά τον Hegel,  παρά η περιγραφή του ως «καθολικό» και η «ομοιότητά» του με κάθε τι άλλο[13]. Το Πράγμα προσδιορίζεται έτσι ως Ιδιότητα, ως άθροισμα πολλών όρων. Η πραγμότητα (Dingheit)  αυτή, η Ουσία, είναι αυτό το άθροισμα των όρων όπως συγκροτούνται στο Εδώ και Τώρα. Όμως οι Ιδιότητες είναι τέτοιες μόνο στον βαθμό που «διαφοροποιούνται» και αναφέρονται σε «άλλες» ως αντίθετες. Το Εν είναι στοιχείο της Άρνησης καθώς το ίδιο αναφέρεται στον Εαυτό του και αποκλείει ένα Άλλο. Η Ουσία συγκροτείται ως Πράγμα μόνο σε αναφορά προς το Έτερο.[14]

     Έτσι, το κριτήριο της αλήθειας στη γνωστική διαδικασία δεν είναι τίποτε άλλο παρά η Ισότητα (Ταυτότητα) του Αντικειμένου προς τον ίδιο του τον Εαυτό. Η Διαφορετικότητα είναι η πράξη της αμοιβαίας αναφοράς των διαφορετικών φάσεων  του δικού του «συλλαμβάνειν» γι’ αυτόν που αντιλαμβάνεται. Το Ον κατανοεί  την αντικειμενική ουσία μέσα από καθολικές έννοιες-ιδιότητες και την αντιλαμβάνεται ως «κοινότητα» (Gemeinshaft). Όμως, η ίδια η Ιδιότητα είναι προσδιορισμένη, είναι η αντίθεση σε ένα Έτερο και ο αποκλεισμός του. Ο στοχασμός είναι  αυτός που κατασκευάζει τις ιδιότητες, είναι αυτός που δημιουργεί  την ολική διαφορετικότητα των πλευρών μέσα από τις οποίες προσπαθούμε να προσεγγίσουμε και να κατανοήσουμε το Πράγμα. Εμείς είμαστε το «καθολικό μέσο»  το οποίο διαχωρίζει τις  πλευρές του πράγματος, εμείς, δηλαδή, είμαστε αυτοί που συγκροτούμε τις έννοιες της Ταυτότητας και της Ετερότητας. [15]  

     Η ανθρώπινη συνείδηση, στην προσπάθειά της να κατανοήσει και να χειραγωγήσει τον περιβάλλοντα κόσμο, κατασκευάζει και προβάλλει διαδοχικά διάφορες μορφές της Ετερότητας. Η ιστορικότητα αυτή της συνείδησης καταγράφεται, εντυπωσιακά, στην αρχαία ελληνική παράδοση. Οι μορφές της Ετερότητας μεταλλάσσονται και προσαρμόζονται, με αξιοθαύμαστο τρόπο, στα εκάστοτε κοινωνικά δεδομένα. Σ’ αυτή τη διαδικασία φαίνεται να είναι κυρίαρχο το σχήμα της σχιζοειδούς μεταφοράς, δηλαδή  της απόλυτης αποδοχής της αντίθεσης καλού – κακού.[16] Η εικόνα του Άλλου κατασκευάζεται  με βάση το παραπάνω σχήμα. Άλλος (Έτερος) είναι αυτός πάνω στον οποίο θα προβάλλουμε, διαδοχικά, διάφορες ιδιότητες, ακόμη και στοιχεία του ίδιου μας του Εαυτού. Με τον τρόπο αυτό, πίσω από το σχήμα της αντίθεσης Εαυτού και Άλλου υπολανθάνει πάντοτε η a contrario συγκρότηση μιας ταυτότητας.[17]

Η συγκρότηση της Ετερότητας στα Ομηρικά Έπη.

Ιλιάδα.

     Στα ομηρικά έπη, η Ετερότητα προβάλλει μέσα από διαφορετικές προσεγγίσεις. Η κατασκευή της Ετερότητας στην Ιλιάδα ελάχιστα συμβαδίζει με αυτή της Οδύσσειας.  Ο κόσμος της Ιλιάδας παρουσιάζει μιαν εκπληκτική, πολιτισμική, ομοιογένεια.[18] Θεοί και άνθρωποι, Αχαιοί και Τρώες (παρά την κυρίαρχη, μεταξύ τους, αντιπαλότητα) συγκροτούν μια πραγματικότητα στην οποία δεν έχουν θέση πολιτισμικά διαφοροποιητικά στοιχεία. Η  ομοιογένεια αυτή αφήνει να προβάλλει, αμυδρά, μια αφηρημένη έννοια για την ανθρωπότητα και την ανθρώπινη φύση.[19] Είναι χαρακτηριστικό το ότι απουσιάζει, απολύτως, το κύριο διαφοροποιητικό σχήμα της κλασικής αρχαιότητας μεταξύ Ελλήνων και Βαρβάρων. Οι ήρωες της Ιλιάδας έχουν τους ίδιους θεούς, τα ίδια ταφικά έθιμα, τις ίδιες συνήθειες και  τους ίδιους κώδικες αξιών. Πουθενά στην Ιλιάδα δεν αναφέρεται η γλώσσα ως κώδικας επικοινωνίας, διαφοροποίησης  και πολιτισμικής υπεροχής.[20] Στην παρουσίαση των δυνάμεων των αντιπάλων οι μόνοι που ομιλούν μια διαφορετική – και περίεργη – διάλεκτο είναι οι Κάρες.[21] O Αχιλλέας αρνείται την αντιπαλότητα με τον λαό των Τρώων και επικαλείται την προσωπική υποχρέωσή του προς τον Μενέλαο και τον Αγαμέμνονα ως λόγο για τον οποίο ταξίδεψε μαζί τους και πήρε μέρος στην εκστρατεία.[22] Όμως, η «ανθρωπολογική» ομοιογένεια δεν σημαίνει ότι έχει εκτοπιστεί,  απολύτως, η Ετερότητα, απλά, το Διαφορετικό εμφανίζεται με άλλες μορφές.

     Ο κόσμος της Ιλιάδας  έχει ένα μεγάλο δυνάστη. Θεοί και άνθρωποι μπορούν να προχωρούν σε απίστευτες ενέργειες με αντίστοιχο αντίτιμο. Οι άνθρωποι πολεμούν και τραυματίζουν τους θεούς[23], οι θεοί παρουσιάζουν τα χειρότερα ελαττώματα των ανθρώπων, υφίστανται προσβολές και  δεινά από αυτούς! [24] Για όλα όμως υπάρχει ένα μέτρο. Η έννοια αυτής της υπερβολής (Άτη),[25] που θα οδηγήσει αργότερα την κλασική σκέψη στη συγκρότηση της έννοιας του «μέτρου»[26] ως κρίσιμου σημείου για τη λογική συμπεριφορά, οριοθετείται από μια δύναμη ανώτερη των θεών. Η Μοίρα είναι αυτή που προσδιορίζει το ό ρ ι ο.[27] Αυτό δεν το υπερβαίνει κανείς, ούτε ο Δίας, ούτε οι θεοί, πόσο μάλλον οι άνθρωποι.[28] Η Άτη οδηγεί στην υπερβολή αποδίδοντας  στον ήρωα  μια απόκοσμη εικόνα.[29]  Το μέτρο συγκρατεί τον άνθρωπο μέσα στην κοινότητα  αλλιώς βρίσκεται στην άλλη μεριά και είναι  διαφορετικός, το ξεπέρασμα του ορίου οδηγεί στην Ετερότητα. Ο Αγαμέμνονας όταν παίρνει τον λόγο για να καλωσορίσει, ξανά, τον Αχιλλέα στη μάχη μετά τον θάνατο του Πάτροκλου, επικαλείται την Άτη και καλεί τους Αχαιούς να μην ξαναπέσουν στην παγίδα της.[30]

     Η ομηρική κοινωνία έχει κανόνες, αυτοί προσδιορίζουν τον κώδικα τιμής των ηρώων. Σ’ ένα πρωτοεμφανιζόμενο κοινωνικό-πολιτικό επίπεδο, ο κανόνας εστιάζει στην υπεροχή του «σκηπτούχου βασιλέως»[31]. Ο βασιλιάς της ομηρικής κοινωνίας υποδηλώνει την υπεροχή του με διάφορους τρόπους.[32] Οι ίδιοι οι θεοί μεσολαβούν προκειμένου να διατηρηθεί αυτή η υπεροχή και η κυριαρχία στο στράτευμα, ακόμη και αν έχει παραβεί τον κώδικα τιμής που καθορίζει η εποχή του.[33] Η αριστοκρατία που αναδύεται από τις μικροσυγκρούσεις μεταξύ των ηρώων φαίνεται να μην είναι ακόμη έτοιμη να μπει δυναμικά στο παιχνίδι, πολύ περισσότερο ο δήμος. Ο Όμηρος μας αποκαλύπτει, για πρώτη φορά, μια κριτική της κεντρικής εξουσίας, παρουσιάζοντας έναν από τους αρχηγούς (Αχιλλέας) να μέμφεται με βαρύτατες εκφράσεις τον Αγαμέμνονα και να τον αποκαλεί «δημοβόρον βασιλέα». Η κριτική θα ήταν άνευ αξίας εάν δεν ακολουθούσε η μομφή απέναντι σε αυτούς που φοβούνται να ανατρέψουν αυτή τη διεφθαρμένη αρχηγία, ο Αχιλλέας τους αποκαλεί «οὐτιδανούς», δηλαδή ανάξιους, αχρείους.[34]

     Ο Όμηρος στην πρώτη Ραψωδία, επικαλούμενος τον μύθο, μας παρουσιάζει μια εξέγερση κατά του αρχηγού-θεού (Δίας) που οργανώνεται από τους υπόλοιπους θεούς. Αυτή η αμφισβήτηση της εξουσίας συνδυάζεται με την αμφισβήτηση της εξουσίας του Αγαμέμνονα από τον «άριστο των Αχαιών», τον Αχιλλέα.[35] Και αν στον μύθο δεν διαφαίνεται ξεκάθαρα η αφορμή για την ενέργεια των θεών, στη σύγκρουση των θνητών ο Αγαμέμνονας έχει ξεπεράσει τα όρια. Είναι αυτός που εμφανίζεται ότι προσβάλλει το κοινωνικό πλαίσιο και τις αξίες του και γι’  αυτό χαρακτηρίζεται ως ο αρχηγός που τυφλώθηκε από την Άτη.[36] Ο Αγαμέμνονας οφείλει να επανορθώσει αλλά δεν θα το κάνει επειδή δεν έχει έρθει ακόμη η εποχή των «αρίστων». Η εξουσία τού ενός νομιμοποιείται να συμπεριφέρεται άδικα σε μία εποχή που έχει τη δύναμη ακόμη και να οριοθετεί τον μύθο από την πραγματικότητα, την αλήθεια από το ψεύδος. Το όνειρο του Αγαμέμνονα είναι αποκαλυπτικό για τις συνθήκες που επικρατούν στο στρατόπεδο των Αχαιών.[37]

     Από την άλλη, το επεισόδιο του Θερσίτη αποκαλύπτει την απόλυτη παραφωνία πολιτικών προτάσεων διαφορετικού τύπου. Ο δήμος βρίσκεται στο περιθώριο. Οποιαδήποτε προσπάθεια για συμμετοχή στις αποφάσεις καταδεικνύει την απόλυτη «αποκρουστικότητα» μιας διαφορετικής πρότασης. Η Ετερότητα παρουσιάζεται στο πρόσωπο του Θερσίτη με προ-πολιτικά χαρακτηριστικά: έλλειψη μέτρου (ἀμετροεπής), δειλία  (ἀπτόλεμος), χαμηλή νοημοσύνη (δαιμόνιος), απρέπεια (ἄκοσμος), ασχήμια (αἲσχιστος), σωματική αναπηρία (χωλός, φοξός).[38] Ο Αχιλλέας, ο κορυφαίος των Αχαιών, δεν κατάφερε ούτε καν να αλλάξει άποψη ο Αγαμέμνονας, πόσο περισσότερο ένας απλός οπλίτης που είχε το θράσος να υποστηρίξει την άποψή του. Ο Όμηρος είναι σαφέστατος μπροστά στους κλυδωνισμούς της αρχηγίας του Αγαμέμνονα. «Εἶς βασιλεύς ᾧ δῶκε Κρόνου πάϊς …σκῆπτρον τ’ ὴδέ θέμιστας, ἳνα σφίσι βουλεύησι», «οὐκ ἀγαθόν πολυκοιρανίη, εἷς κοίρανος ἒστω»![39] Ο Δίας, στον παραπάνω μύθο, σώθηκε χάρις στην παρέμβαση της Θέτιδας. Η (τεθειμένη,  <θετ->) θεά χρησιμοποιώντας την απειλή μιας βίας πανάρχαιων χρόνων (Εκατόγχειρες) απελευθερώνει τον βασιλιά-θεό και καταστέλλει την εξέγερση. Είναι η ίδια θεά που προστατεύει τον Αγαμέμνονα να διατηρήσει ακέραια την εξουσία του.[40] Ο Όμηρος είναι σαφέστατος: η εξουσία είναι ε ν ό ς και δεν μπορεί να υπάρχει πολυαρχία. Ο «σκηπτούχος βασιλεύς» ορίζει τους θεσμούς και τους νόμους όπως αυτός επιθυμεί. Η κοινωνία της Ιλιάδας αποκαλύπτει την κραταιά πτυχή της συγκεντρωτικής εξουσίας του ενός, ο βασιλεύς είναι παντοδύναμος, τα διάφορα σύννεφα στον ορίζοντα δεν του προκαλούν αναταραχή ούτε τον απασχολούν. Αντίθετα, η Οδύσσεια θα τελειώσει με την ανατροπή αυτής της κατάστασης (που δεν έχει ακόμη συνειδητοποιήσει ο Οδυσσέας-βασιλεύς), δηλαδή την πλήρη απομυθοποίηση και απονομιμοποίηση της εξουσίας του.

    Το στρατόπεδο των Αχαιών συγκροτείται κατά «φῦλα» και κατά «φρήτρας», η πολιτική οργάνωση απουσιάζει από τις στρατιές των «αρχηγών»[41]. Ο Όμηρος εκθειάζει, στην παρουσίαση των αντιπάλων, τα πρόσωπα των ηγετών και δεν επικαλείται την κοινωνική τους οργάνωση. Από την άλλη, αντίπαλος είναι η «πόλις», η Τροία. Ο βασιλεύς της είναι αρχηγός «πολιητῶν», η σύγκληση της «αγοράς» (ἀγορήν) είναι χαρακτηριστικό της πολιτικής ζωής της και οφείλει να διακοπεί λόγω του πολέμου[42]. Η Τροία είναι το άλλο πρόσωπο της χώρας των Φαιάκων, βέβαια το μέλλον της είναι δυσοίωνο μιας και προτρέχει της εποχής της. Η Φυλή ενάντια στην Πόλη, ο Όμηρος δεν αποκαλύπτει την προτίμησή του στις πρώτες ραψωδίες, απλά παρουσιάζει τα γεγονότα και στις δύο πλευρές. Παρ’  όλα αυτά η σύγκρουση είναι τρομακτική, το παρελθόν που βαστά ακόμη γερά θα συγκρουστεί με το μέλλον που αναδύεται σιγά – σιγά, ο αγώνας δεν είναι εύκολος και, κυρίως, το αποτέλεσμα δεν είναι πάντοτε με το μέρος αυτού που έρχεται. Αυτό, όμως, που είναι σίγουρο είναι ότι έχουμε μπροστά μας ένα κείμενο στο οποίο περιγράφεται με συγκλονιστικό τρόπο αυτή η μετάβαση από τη μία μορφή ανθρώπινης κοινωνίας σε μία άλλη. Το φάντασμα της Φυλής διατρέχει όχι μόνο την Ιλιάδα αλλά και την Οδύσσεια και ενώ στην πρώτη θα βγει νικητής, στη δεύτερη θα ακολουθήσει – μέσα από τις περιπλανήσεις του ανθρώπινου γένους – τη φυσιολογική του κατάληξη, τη φθορά και την αναγκαιότητα εγκατάλειψης της θέσης του στο καινούργιο που έρχεται, στο «πολιτικό». Σ’ αυτή τη σύγκρουση η μορφή της Ετερότητας εμφανίζεται με διάφορους τρόπους και προσωπεία, το βέβαιο, όμως, είναι ότι τα αντίπαλα στρατόπεδα την αντικρίζουν στην όψη των εχθρών τους.

     Σε προσωπικό επίπεδο, η Ετερότητα συγκροτείται στην παράλειψη συμμόρφωσης με τον κώδικα τιμής και στην υπέρβαση του μέτρου. Ο Έκτωρ προσβάλλει τον Πάρι διότι φέρθηκε άτιμα, με τον ίδιο τρόπο τον αντιμετωπίζει και ο Αντήνωρ. Ο Πάρις είναι το αποκρουστικό, η ντροπή για την Τροία, ο ¨Έκτωρ φτάνει στο σημείο να τον αποκαλέσει «γυναιμανή», άνθρωπο που έχει κυριεύσει το μυαλό του η διαρκής επιθυμία της γυναίκας. [43] Η υπέρτατη αποστροφή, όμως, σχετίζεται με τη στάση του ήρωα κατά τη μάχη.[44] Ο δρόμος της δειλίας είναι χωρίς επιστροφή, ο ήρωας τίθεται        ε κ τ ό ς ομάδας. Ο κώδικας είναι αμείλικτος σ’ αυτό το σημείο.[45] Οι Αχαιοί, εάν φύγουν, θα χάσουν το φ ύ λ ο και το ό ν ο μ ά τους, τα κατ’ εξοχήν στοιχεία συγκρότησης της προσωπικής τους Ταυτότητας, θα αποκαλούνται, πλέον, Ἀχαιίδες! Ο Όμηρος εισάγει, σταδιακά, το σημαντικότερο στοιχείο αυτο-προσδιορισμού. [46] Το Γένος και το Όνομα προϋποθέτουν την τιμή. Ο Διομήδης και ο Βελλερεφόντης, σε μια πρωτοφανή απόδοση αλληλοεκτίμησης εγκαταλείπουν τον μεταξύ τους αγώνα και ανταλλάσσουν τις πανοπλίες τους.[47] Η καταγωγή τους τούς επιβάλλει συμπεριφορές, το Γένος αποδίδει κύρος αν και δεν έχει γίνει, ακόμη, το κυρίαρχο στοιχείο στον προσδιορισμό της κοινωνικής θέσης. Ο Λυκάων θα θανατωθεί παρά την επίκληση του ηρωικού του γένους. Η Μοίρα έχει προδιαγράψει το θάνατό του και εξακολουθεί να  κυριαρχεί.

      Η αλαζονεία και η επιλογή της προσωπικής ικανοποίησης είναι η άλλη πλευρά της Άτης. Ο Όμηρος στην Ι΄ ραψωδία μας παρουσιάζει την «πολιτική» Ιλιάδα με δύο τρόπους. Ο πρώτος συμβαδίζει με την (πρόωρη αλλά αδιαμφισβήτητη) κριτική της εξουσίας όπως γίνεται από τον Διομήδη στη συγκέντρωση των αρχηγών. Ο ήρωας τολμά να επιτεθεί με υβριστικό τρόπο στον «άνακτα» αλλά αυτό είναι προνόμιο που δικαιούται από την ίδια τη συνέλευση. Όπως αναφέρει ο Διομήδης, το δικαίωμα του παρέχει: «ἣ θέμις ἐστίν ἄναξ ἀγορῇ»[48] και η προσωπική επίθεση που του έκανε ο Αγαμέμνονας αποκαλώντας τον «ἀπτόλεμον» και «ἀνάλκιδα» (απόλεμο και δειλό). Η συνέλευση (αγορά) και ο κώδικας τιμής υπερέχουν της βασιλικής εξουσίας και αρχίζουν να θέτουν όρια στην άσκησή της. Ο Νέστορας θα έρθει όχι μόνο να επιβραβεύσει το θάρρος του Διομήδη αλλά θα επικαλεστεί την τεράστια ευθύνη αυτού που οδηγεί σε «ἐπιδήμιον» πόλεμο. Ο Όμηρος χρησιμοποιεί τον όρο για να υποδηλώσει την εμ-φύλια σύρραξη αλλά, για πρώτη φορά, χρησιμοποιεί λέξη με ρίζα τον <δημ-> (δήμο). Αν και προτρέχει της εποχής, η λέξη δεν έχει βέβαια την έννοια που θα λάβει πολύ αργότερα, όμως, υποδηλώνει ξεκάθαρα τη φυλετική ενότητα ως πρόγονο του (πολιτικού) δήμου. Γι’  αυτόν τον λόγο ο Όμηρος θα χρησιμοποιήσει ακριβώς τις ίδιες λέξεις με την περιγραφή του Κύκλωπα για να περιγράψει αυτόν που θέτει τον εαυτόν του πάνω από τη δεδομένη κοινωνική μορφή οργάνωσης. Αυτός που προκαλεί τον εμφύλιο πόλεμο είναι «ἀφρήτωρ - ἀθέμιστος - ἀνέστιος», η μορφή της άγριας Ετερότητας που παραπέμπει στην προπολιτική κατάσταση, αποδίδεται στον βασιλιά που κυβερνά υπό την επιρροή της Άτης.[49] Η υπέρβασή της είναι ο δεύτερος τρόπος για να θεμελιωθεί το πολιτικό παρασκήνιο στην Ιλιάδα. Η Άτη δεν κάνει διακρίσεις, είναι εγγενές ελάττωμα του ανθρώπινου γένους και, παρά την απόδοσή της στη θεϊκή παρέμβαση, είναι η παγίδα στην οποία πέφτουν διαρκώς οι θνητοί. Ο Αχιλλέας αρνείται την επιστροφή στη μάχη επικαλούμενος τη δειλία του Αγαμέμνονα να αποδείξει την ικανότητά του στο πεδίο των σφαγών. Ο βασιλιάς απολαμβάνει, δίχως να προσφέρει, διατάζει δίχως να πολεμά. Η αμφισβήτηση του «πρώτου» μεταξύ ίσων γίνεται διαρκώς και πιο έντονη, ιδιαίτερα όταν η συζήτηση φτάσει σε θέματα της καθημερινότητας. Δεν μπορεί κανείς να επικαλείται την ανωτερότητά του όταν δεν προσφέρει έργο (ἀεργός ἀνήρ), όταν είναι δειλός (ἐσθλός) και όταν επικαλείται, αυτός μόνο, την αγάπη προς τη γυναίκα του.[50] Όμως και ο Αχιλλέας έχει ξεπεράσει τα όρια, η Άτη τον έχει τυφλώσει και, παρά τις συμβουλές των άλλων, δεν θα επιστρέψει στη μάχη παρά μόνο όταν θα αμφισβητηθούν τα πρωτεία του στη μάχη από τον αρχηγό των αντιπάλων, τον Έκτορα.[51]

      Το εντυπωσιακό στοιχείο στην Ιλιάδα είναι ότι ο Όμηρος υποβάλλει σε αμείλικτη κριτική όσους υπερβούν το μέτρο. Ο «κώδικας» δεν ισχύει μόνο για τους ανθρώπους αλλά και για τους θεούς. Ο Διομήδης εμφανίζεται να νομιμοποιείται να επιτεθεί κατά της Αφροδίτης επειδή στο πρόσωπό της αναγνωρίζει την απειλή κατά του (ανερχόμενου) Οίκου της κλασικής εποχής. Η Αφροδίτη είναι υπεύθυνη για τη συμπεριφορά των γυναικών που δεν σέβονται τους νέους θεσμούς και γι’  αυτό πρέπει να τιμωρηθεί.[52] Οι θεοί υπόκεινται σε πολλές προσβολές από τους θνητούς στην Ιλιάδα όπως μας παρουσιάζει αναλυτικά ο λόγος της Διώνης, αυτό, κανονικά, θα προκαλούσε εντύπωση εάν δεν το ερμηνεύαμε κάτω από τη λογική της νέας εποχής που ανατέλλει. Τα πράγματα αλλάζουν και δεν πρέπει να προσαρμοστούν μόνο οι άνθρωποι αλλά και οι θεοί, η κατάσταση του ελεύθερου έρωτα αποτελεί τροχοπέδη για τη νέα εποχή γι’ αυτό και η Αφροδίτη πρέπει να τιμωρηθεί όπως και ο προστατευόμενός της Αινείας. Επειδή, όμως, η οργή του Διομήδη αποτελεί έργο της Άτης, οι θεοί θα παρέμβουν για να εξισορροπήσουν την κατάσταση. Από την άλλη, η αντεκδίκηση του Άρη θα αποτελέσει ακριβή επανάληψη της υπερβολής που προηγήθηκε και θα αναγκάσει την Αθηνά και τον Δία να παρέμβουν. Η πανοπλία της Αθηνάς εκφράζει τον παλιό κόσμο που είναι τρομακτικός και πρέπει να συγκρουστεί με αυτόν που τον αντιπροσωπεύει, τον θεό Άρη. Η  Έρις, η Αλκή, ο Φόβος, η Ιωκή (διωγμός) και η Γοργώ συγκροτούν τον τρομακτικό οπλισμό της θεάς της Πόλης (Αθηνά) απέναντι στον Άρη, τον θεό που μισεί ακόμη και ο Δίας επειδή λατρεύει την Έριδα, τις μάχες και τους πολέμους.[53] Ο Άρης είναι η μορφή της Ετερότητας της προηγούμενης εποχής.

      Την ίδια στιγμή ο Πολυδάμας υμνεί τους ανθρώπους που έχουν το δώρο του Νου. Αυτός «σώζει τις πόλεις», αλλά και τους ανθρώπους. Η υπερβολή του Διομήδη, η αλαζονεία του Έκτορος και η υπέρ-μετρη κακοποίηση του νεκρού από τον Αχιλλέα προκαλούν[54]. Οι Θεοί θα παρέμβουν διότι υπάρχει υπέρβαση των ορίων και οι συνέπειες μπορεί να είναι καταστροφικές. «Λίγες ημέρες έχει όποιος κινεί τον πόλεμο κατά των αθανάτων», λέγει η Διώνη σχολιάζοντας τις ενέργειες του Διομήδη.[55]

     Όμως, στην Ιλιάδα ο Όμηρος μας παρουσιάζει και μιαν άλλη μορφή της Ετερότητας που σπάνια τη συναντάμε στην κλασική λογοτεχνία. Το κοσμικό σύμπαν που κυριαρχείται από τη Μοίρα (και την Άτη) έχει κανόνες και αναλαμβάνει το ίδιο την επαναφορά στην τάξη αυτών που ξεπερνούν τα όρια. Η κοσμική αρμονία πλήττεται βάναυσα από το γένος των ανθρώπων όταν τυφλώνονται από τα πάθη τους και τότε η ίδια η Φύση (που δεν εμφανίζεται με αυτή τη μορφή) αναλαμβάνει δράση για να μετριάσει το κακό. Τα άλογα του Αχιλλέα αγανακτούν από τις σφαγές και τον προειδοποιούν για το μοιραίο τέλος του, τα ζώα με ανθρώπινη φωνή εμφανίζονται πολύ πιο λογικά από τον άνθρωπο σε σημείο που ο ίδιος ο Δίας θα τα λυπηθεί και θα μετανοήσει που τα προσέφερε στο θνητό γένος που είναι το θλιβερότερο απ’ όσα αναπνέουν και κινούνται στη γη.[56] Στην απίστευτη σφαγή με την οποία ο Αχιλλέας προσπαθεί να εκδικηθεί το φόνο του φίλου του, θα απαντήσει πάλι η Φύση με τη μορφή του Σκάμανδρου ποταμού. Η οργή των στοιχείων της φύσης θα εξαναγκάσει τον Αχιλλέα να επανέλθει στο μέτρο και να σταματήσει να μιαίνει το περιβάλλον με την αλόγιστη συμπεριφορά του.[57]

     Η Ετερότητα κατασκευάζεται στην Ιλιάδα μέσα σ’ ένα σύμπαν που δεν έχει προχωρήσει σε ξεκάθαρες πολιτικές, εθνοτικές και πολιτισμικές διαφοροποιήσεις. Είναι ένα σύμπαν απολύτως ομοιογενές. Όπως λέγει και ο Vernant, τα μυθικά σύμβολα λειτουργούν περισσότερο εκτονωτικά παρά εξηγητικά.[58] Ο Μύθος χρησιμοποιείται για να περιγράψει μια κοινωνία πολεμιστών στην οποία υπάρχει μια πρωταρχική αντίληψη για «τάξη». Τα προβλήματα που δημιουργούνται με την απομάκρυνση από αυτήν την τάξη οδηγούν σε ανεξέλεγκτες καταστάσεις απόλυτης Ετερότητας.

Οδύσσεια.

     Στην Οδύσσεια, η Ετερότητα διαφοροποιείται απόλυτα από τα σχήματα της Ιλιάδας και αναδύεται μέσα από ένα σχήμα που προβάλλει ως πολιτική και πολιτισμική  Ετερότητα.

     Η Ιθάκη αντιμετωπίζει μια νέα πολιτική πραγματικότητα που προσδιορίζεται από την αμείλικτη αμφισβήτηση της εξουσίας του  «σκηπτούχου βασιλιά». Η απουσία του έχει πυροδοτήσει εξελίξεις και το σύνολο, σχεδόν, των αριστοκρατικών οικογενειών εποφθαλμιά την εξουσία του. Η σύζευξη με την Πηνελόπη είναι, απλώς, η συμβολική επιβεβαίωση της αρπαγής αυτής της εξουσίας.[59] Η αποκρουστική και ανελέητη σφαγή των μνηστήρων και των συνεργατών τους συμβολίζει και αναδεικνύει  την πολιτική μορφή της Ετερότητας όπως παρουσιάζεται στο πρόσωπο αυτών που τολμούν να αμφισβητήσουν την εξουσία του βασιλιά. Οι θεοί, στο σημείο αυτό, είναι με το μέρος του. Η υπεράσπιση της εξουσίας καθαγιάζει τον οποιονδήποτε τρόπο δράσης. Ο Οδυσσέας τιμωρήθηκε για πολύ πιο ανώδυνα πράγματα, π.χ. για το σφάξιμο των βοδιών του Ήλιου[60]. Το σφάξιμο δεκάδων ανθρώπων δεν είναι ούτε ανόσιο ούτε αποκρουστικό εφ’ όσον πρόκειται για την άρση της αμφισβήτησης της εξουσίας. Η καθιερωμένη τελετουργία για τον εξαγνισμό της μιαρής πράξης απλώς επισφραγίζει την αποδοχή της. Όμως, η μεγάλη σύγκρουση δεν γίνεται στο παλάτι, ετοιμάζεται μέσα στην Πόλη (πτόλιν). Σύσσωμη η κοινωνία της Ιθάκης ετοιμάζεται να συγκρουστεί με τον Οδυσσέα. Η κριτική της απέναντι στη Βασιλεία  είναι συντριπτική. Ο βασιλιάς κατέστρεψε τον τόπο, τον στόλο, χιλιάδες πολίτες (λαούς) στην εκστρατεία που αποφάσισε. Και στην Ιθάκη έσφαξε τους κορυφαίους από τις ευγενείς οικογένειες (ἀρίστους).  Τα επιχειρήματα  αυτά  τα ξεστομίζει ένας από τους άριστους, το όνομά του είναι αποκαλυπτικό, αποκαλείται: Εὐπείθης. Ευ-πείθω, εύκολα, καλά, πείθω τους πολίτες. Ο λόγος της Πόλεως αρχίζει να διαμορφώνει μια νέα μορφή του Διαφορετικού. Η Ετερότητα αλλάζει όψη και προσλαμβάνει τη μορφή του ανεύθυνου Βασιλιά,[61] με αυτόν τον τρόπο το τέλος της Οδύσσειας προδιαγράφει την απαρχή της ελληνικής Πόλεως-κράτους.

     Η Φήμη διέδωσε γρήγορα το νέο της σφαγής των μνηστήρων στην «πτόλιν», δημιουργώντας κλίμα αναστάτωσης και οργής κατά του βασιλιά της Ιθάκης. Ο Όμηρος χρησιμοποιεί τη λέξη «ὄσσα» για να περιγράψει τον κήρυκα του θλιβερού νέου, η λέξη ερμηνεύεται και ως (θεία) φωνή και ως φήμη. Προφανώς έχει την ίδια ρίζα με τη λέξη «οὖς» (αρχ. ὀος) και συσχετίζεται με τη λέξη «λόγος».[62] Η προφορική επικοινωνία μέσα στην Πόλιν έχει αναγάγει τον «λόγο» σε κύρια μορφή ελέγχου της εξουσίας. Ο (προφορικός) λόγος που θα γίνει κυρίαρχο εργαλείο της κριτικής και συμμετοχής στην εξουσία μέσα σε ένα «πολιτικό» περιβάλλον έχει αναλάβει δράση για να οδηγήσει τον βασιλιά στην κατανόηση της κοινωνικής πραγματικότητας και τη μετάβαση από ένα συγκεκριμένο κοινωνικό πλαίσιο σε ένα άλλο.[63] Ο Ευπείθης χρησιμοποιεί τα τρία, κύρια, χαρακτηριστικά που προσδιορίζουν τη νέα πραγματικότητα (Πόλις) και το μέγιστο κακό που προξένησε σ’ αυτή ο βασιλιάς: «στέρηση και καταστροφή του στρατού της πόλης», «καταστροφή του στόλου» και «σφαγή των αρίστων της πόλης».[64] Ο θεσμός της βασιλείας παραπαίει κάτω από την αμείλικτη κριτική της Πόλεως. Ο «λόγος» της επικαλείται το θείο δίκαιο επιζητώντας εκδίκηση και καλεί τους κατοίκους της Ιθάκης να τον προλάβουν πριν δραπετεύσει σε περιοχές που θα του προσφέρουν άσυλο. Για τη νέα πραγματικότητα, ο βασιλιάς που ξεπέρασε τα όρια διέπραξε Ύβριν και πρέπει να τιμωρηθεί. Οι νέες συλλογικές ταυτότητες που εμφανίζονται, κατασκευάζονται στη λογική της αντιπαλότητας μεταξύ της ομάδας που διεκδικεί την εξουσία και αυτού που τη μονοπώλησε για καιρό. Στα μάτια της Πόλεως ο βασιλιάς είναι ο Διαφορετικός (τους .. φονῆας) που πρέπει να εξολοθρευτεί[65].

     Όμως, η  άγρια, αποκρουστική μορφή της Ετερότητας στην Οδύσσεια  προβάλλει μέσα από την πολιτισμική προσέγγιση του ελληνικού στοιχείου με τους άλλους λαούς. Στην Οδύσσεια αρχίζει να συγκροτείται μια ελληνοκεντρική[66] μορφή Ταυτότητας. Ο δεσμός με την πατρίδα, η νοσταλγία της και ο προσδιορισμός απ’ αυτήν εμφανίζει μια δυναμική που προσπαθεί να συνδυάσει ετερόκλητα στοιχεία σε μια ρευστή πραγματικότητα. Το Γένος, ο Οίκος, ετεροκαθορίζονται  από την ασφυκτική προβολή της πατρίδας.[67] Το περιβάλλον αυτό έρχεται, για πρώτη φορά, σε επαφή με το Άλλο, το Δ ι α φ ο ρ ε τ ι κ ό. Η πολιτισμική ταυτότητα και η υπεροχή της εξαρτώνται άμεσα από το Έτερο. Ο κόσμος του Οδυσσέα είναι γεμάτος από παράξενα πράγματα και υπάρξεις. Από τους σκουρόχρωμους Αιθίοπες μέχρι τους ανθρωποφάγους Λαιστρυγόνες και τους τερατόμορφους Κύκλωπες, οι Έλληνες συνειδητοποιούν την προσωπική τους ταυτότητα μέσα από τη «σύγκριση» με τις τόσες μορφές της Ετερότητας. Όπως αναφέρει ο J-P. Vernant, όταν προσδιορισθούν τα περιθώρια ο δρόμος οδηγεί από τα σύνορα στο κέντρο, από τη διαφορά στην ομοιότητα.[68] Στην Οδύσσεια, το έπος της Ετερότητας, κανείς δεν μπορεί να αποφύγει  να συνδιαλεχθεί μαζί της.  Οι Ταυτότητες συγκροτούνται και καταρρέουν σε ελάχιστα χρονικά διαστήματα. Το φαινόμενο της άρνησης της ταυτότητας και η προσχώρηση  σε ασύλληπτες καταστάσεις αποτελεί το βάθρο πάνω στο  οποίο δομούνται νέες πραγματικότητες, σε νέες κοινωνικές συνθήκες με νέες, συμβατές Ταυτότητες.

      Ο Οδυσσέας έρχεται σαν ξ έ ν ο ς στη χώρα των Φαιάκων για να μην τον αντιληφθούν και τον αντιμετωπίσουν άσχημα. Η είσοδος στην Πόλη προϋποθέτει την απόκρυψη της Ταυτότητάς του. Περιτριγυρίζεται από ένα πέπλο καταχνιάς  που δημιούργησε η Αθηνά. Η άρνηση της ταυτότητας τον βοηθά να ενσωματωθεί στο κοινωνικό πλαίσιο αφού διαπιστώσει ότι υπάρχουν τα πολιτισμικά δεδομένα  που καθιστούν ανώδυνη την αποκάλυψη αυτή[69]. Ο Οδυσσέας απαρνιέται την ταυτότητά του και στη σπηλιά του Πολύφημου, εκεί αρνείται την πραγματική συγκρότηση του Εαυτού του και κατασκευάζει ένα νέο Εγώ που θα τον βοηθήσει να αντιμετωπίσει τις αντίξοες δυνάμεις της φύσης. Ο Οδυσσέας χάνει τον Εαυτό του προκειμένου να τον ξαναβρεί. Στην πραγματικότητα αρνείται την ταυτότητά του[70] που τον συγκροτεί ως Υποκείμενο σώζοντας τη ζωή του μιμούμενος το άμορφο, το μη-όν. Αυτοαποκαλείται Κανείς (Ο ὐ-τ ι ς) για να οδηγήσει σε σύγχυση τον Πολύφημο – ο οποίος δεν συγκροτεί την ύπαρξή του ως υποκείμενο, ως Εγώ – και να καταστήσει αδύνατη την αξίωση για εκδίκηση. Στη σχέση του Οδυσσέα με τον Πολύφημο εκφράζεται η φρίκη του Υποκειμένου που συνειδητοποιεί την ύπαρξή του  μπροστά στο φόβο μιας πιθανής οπισθοδρόμησης σε συνθήκες φυσικής-προπολιτικής κατάστασης όπως αυτές στις οποίες ζει ο πρωτόγονος άγριος. Είναι η ίδια η πραγματικότητα της Κίρκης που δεν τον καταστρέφει αλλά τον επαναφέρει σε προηγούμενες μορφές ζωής. Η κατάλυση-καταστροφή μιας Ταυτότητας που αποκτήθηκε μέσα από την πολιτισμική ανέλιξη[71] εμπνέει ιερό τρόμο στο Υποκείμενο και είναι, εξίσου, συγκλονιστική με τη θέα του τερατόμορφου Πολύφημου.[72] Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Horkheimer, η  βεβαίωση της ταυτότητας είναι η Άρνηση της Ταυτότητας,[73] η άρνηση της επιστροφής στην προηγούμενη μορφή της.  Αυτή η μορφή είναι που περιγράφει ο J-P Vernant  ως Άκρα Ετερότητα. Είναι το απολύτως Έτερο, αυτό που παρουσιάζεται σε απόλυτη διάσταση όχι μόνο με την ταυτότητα του ενήλικου Έλληνα-πολίτη, αλλά και με την ταυτότητα που προσδιορίζεται από την ιδιότητα του ανθρώπινου Όντος, της ανθρώπινης φύσης.

      Ο περιπλανώμενος Οδυσσέας συναντά διάφορες μορφές κοινωνικής οργάνωσης, η σύγκριση, όπως προαναφέραμε, γίνεται κατ’ αρχάς πολιτισμικά. Η συγκρότηση του Διαφορετικού γίνεται πάντοτε σε αναφορά με την Ιθάκη. Η διαφορετική κοινωνική οργάνωση αλλού συμβαδίζει με την Ιθάκη και αλλού διαφοροποιείται. Ο σεβασμός των ξένων, η σημασία της φιλίας, η ανταλλαγή των δώρων, η σημασία του γένους και η κατ’ άρρενα διαδοχή, η αξία της πατρίδας, όλα αυτά συμβαδίζουν λίγο – πολύ με την ηρωική κοινωνία της Ιθάκης.[74] Όμως, υπάρχουν και τα στοιχεία που διαφοροποιούν τις κοινωνίες. Εισάγεται το γλωσσικό ιδίωμα ως στοιχείο διαφοροποίησης των ανθρώπων.[75] Η απομάκρυνση από τον συγκεκριμένο γεωγραφικό χώρο της πατρίδας, το ταξίδι δηλαδή,  δεν είναι πλέον ντροπή. Η «ἐπιφροσύνη» (νους) και η «ὁμοφροσύνη» μέσα στο σπίτι αποτελούν αρετές του νέου κόσμου. Η υπέρτατη, όμως, διαφορά προβάλλει στην ανάδειξη της Πόλεως ως του νέου θεσμού που καθορίζει τα όρια της Ετερότητας, του Διαφορετικού. Οι Φαίακες είναι μπροστά από την εποχή τους, η ανώτερη πολιτισμική συγκρότησή τους  αναδύεται μέσα από τη διαφοροποίηση τους από τους Κύκλωπες[76] που θα καθορίσουν τον Έτερο ως τον α-πολίτιστο.[77] Η Κίρκη, βλέποντας να μην αποδίδουν τα μάγια της, ερωτά τον Οδυσσέα από ποια Πόλη είναι και ποιο είναι το Γένος του,[78] το «πολιτικό» εξοστρακίζει το «μαγικό», στον νέο κόσμο δεν χωρούν προ-πολιτικές πρακτικές. Από την άλλη, αν και η τιμωρία των Φαιάκων από τον Ποσειδώνα, επειδή βοήθησαν τον Οδυσσέα, φαντάζει αταίριαστη μέσα στο παραπάνω πλαίσιο, είναι απολύτως συμβατή με τις  πολιτισμικές  μεταβολές. Ο Ποσειδών μετατρέπει το πλοίο και τους Φαίακες-ναύτες σε βράχο για να μάθουν να μην συνοδεύουν τους ξ έ ν ο υ ς στα ταξίδια, να μην τους καθοδηγούν πλέον και αποκλείει την Πόλη με ψηλό βουνό ώστε να ξεκόψει από τον άλλο κόσμο. Η ανατέλλουσα Πόλη θα συγκροτηθεί αυτάρεσκα, εγωκεντρικά και «ξενοφοβικά». Το παλιό παράδειγμα του σεβασμού του ξένου δεν ταιριάζει με τη νέα πραγματικότητα, η Πόλη πρέπει να μάθει να ζει για τον Εαυτό της![79]

     Ο Οδυσσέας και οι σύντροφοι του είναι δυο φορές δυστυχισμένοι. Η Κίρκη τους αποκαλεί «δισθανέες», ανθρώπους που θα πεθάνουν δύο φορές.[80] Έχουν εγκαταλείψει την πατρίδα τους και θα επιστρέψουν σε μιαν άλλη, τα πράγματα έχουν αλλάξει, δεν θα την αναγνωρίζουν.[81] Είναι ο πρώτος και ο δεύτερος θάνατος, αυτοί θα είναι οι Διαφορετικοί. Για να μπορέσουν να προσαρμοστούν θα πρέπει να κατέβουν στον Άδη, να γνωρίσουν την απόλυτη Ετερότητα με τη μορφή της προηγούμενης κοινωνίας και να επανέλθουν.[82] Η λύτρωση για τον Οδυσσέα δεν θα έλθει ούτε με την επιστροφή στην πατρίδα ούτε με τη συντριβή των μνηστήρων. Η λύτρωση θα έλθει  με το τελευταίο ταξίδι, αυτό που θα γίνει μετά την ανακατάληψη της εξουσίας. Ο Οδυσσέας πρέπει να ξαναταξιδέψει., πρέπει να πάει τόσο μακριά ώστε να ξαναβιώσει τις προπολιτικές κοινωνίες, να ξαναγνωρίσει και να συνειδητοποιήσει τι ήταν η προηγούμενη κατάσταση και  πως άλλαξαν οι κοινωνίες. Αυτό θα είναι το οριστικό τέλος.

   

---

[1] Η μεθοδολογική προσέγγιση της έννοιας της ετερότητας αποτελεί τμήμα της διδακτορικής διατριβής μας με τίτλο «Η κατασκευή της έννοιας του ξένου στον Πλάτωνα. Ταυτότητα και Ετερότητα στη δημοκρατική Αθήνα» (2007). Χρησιμοποιούμε την ενότητα – με μικρές προσθήκες - ως ενδεικτική εισαγωγή στις έννοιες που θα χρησιμοποιήσουμε.

[2] Υπερεπικοινωνία – υποεπικοινωνία. Claude Lévi-Strauss,  Μύθος και Νόημα, εκδ. Καρδαμίτσας, Αθήνα, 1986, σ.53-54.

[3] Αισώπου Μύθοι 190, Βιβλιοθήκη των Ελλήνων-Ελληνικός Εκδοτικός Οργανισμός, Αθήνα, χχ, (μετφ. Α. Τάσου).

[4] Βλ. τη σημασία του ομιλούντος υποκειμένου, του περιεχόμενου και της νομιμοποίησης αυτού που ομιλεί στο C. D’ Cruz, Identity Politics in Deconstruction. Calculating with the Incalculable, Ashgate: Χαμπσάιρ, 2008, σ. 11-12.

[5] E. R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο,  εκδ. Καρδαμίτσας, Αθήνα, 1977, σ. 34.

[6] John Locke, An Essay concerning Human Understanding, B.I -cII, 18, Penguin, Λονδίνο, 1997, σ. 67.

[7] John Locke, An Essay concerning Human Understanding,  Β.ΙV-cI, 3, σ.467.

[8] Η Ταυτότητα είναι και αυτή μια έννοια που κατασκευάζεται με σημαντική, μάλιστα, συνεισφορά της εικόνας του Άλλου. Alex Mucchielli, L’ Identité, PUF, Παρίσι, 2002⁵,  σ.7 και 84.

[9] John Locke, An Essay concerning Human Understanding,  B.II -cXI,1-4, σσ. 152-154.

[10] John Locke, An Essay concerning Human Understanding,  B.II -c.XXVII, 1, 9, 10, 17, 19, 23, σσ. 296-310.

[11] Γκέοργκ Χέγκελ, Φαινομενολογία του Πνεύματος, τ. Ι,  πρόλογος-26, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα, 1993,           σ. 146.

[12] Γκέοργκ Χέγκελ, Φαινομενολογία του Πνεύματος, τ. Ι,  πρόλογος-3, σ. 124.

[13] Βλ. μια πολύ ενδιαφέρουσα (πολιτισμική) προσέγγιση για την κατασκευή των εννοιών στο S. Carey, The Origin of Concept, Oxford: Οξφόρδη, 2009, σ. 289 επ.

[14] Γκέοργκ Χέγκελ, Φαινομενολογία του Πνεύματος, τ. Ι,  Ι-110, 113, 114, σσ. 241-249 και Edgar Morin, L’ Identité Humaine, Seuil, Παρίσι, 2001,  σ. 68.

[15] Γκέοργκ Χέγκελ, Φαινομενολογία του Πνεύματος, τ. Ι, ΙΙ-116,117,119, σσ. 251-256.

[16] C.F.Alford,  The Psychoanalytic Theory of Greek Tragedy, Yale U. P., Μίτσιγκαν, 1992, σσ.10-12 και 36-38.

[17] Κατά τον F. Hartog υπάρχουν τέσσερις τρόποι να προσεγγίσουμε μια διαφορετική πολιτισμική πραγματικότητα: Similitudo per contrarium – per negationem – per brevitatem – per collationem. Στην αρχαία ελληνική παράδοση κυριαρχεί, σχεδόν απόλυτα, η πρώτη επιλογή. F. Hartog, Le Miroir d’ Hérodote, Folio-Histoire, Παρίσι, 2001, σ. 351.

[18] Χαρίκλεια Ιωαννίδου, Πολιτισμικές επιδράσεις στην Αρχαιότητα, εκδ. Καρδαμίτσας, Αθήνα, χχ, σ. 31. Στο ίδιο συμπέρασμα καταλήγουν και η Edith Hall με τον Jonathan Hall. Βλ. Ε. Hall, Inventing the Barbarian, Clarendon Press, Οξφόρδη, 1999, σ. 19 και J. Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity, Cambridge U.P., Καίμπριτζ, 2000, σ. 21.

[19] Γ. Βλάχου, Πολιτικές κοινωνίες στον Όμηρο, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα, 1985, σ. 32. Ομήρου, Ιλιάς, Ω – 525 επ.

[20] Albrecht Dihle, Οι Έλληνες και οι Ξένοι, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα, 1998, σ. 19 και J-F. Mattei, La Barbarie intérieure, PUF, Παρίσι, 1999, σ. 36. Είναι, όμως, χαρακτηριστικό το ότι εμφανίζεται η Τροία ως «κοσμόπολις», δηλαδή μια πόλη όπου συνυπάρχουν πολλά διαφορετικά φύλα που μιλούν διαφορετικές γλώσσες και έχουν δικούς τους αρχηγούς. Η εικόνα της Τροίας προοιωνίζει αυτή της κλασικής Αθήνας. Ομήρου, Ιλιάς, Δ – 435 επ.

[21] Ο Όμηρος τους αναφέρει ως «βαρβαρόφωνους», Ομήρου, Ιλιάς, Β-867, εκδ. Κάκτος, Αθήνα, 1992. Κατά τον H. Baldry,όμως, είναι πιθανό να διαφέρουν μόνο ως προς τον τρόπο που ομιλούν τα ελληνικά. H.C. Baldry, The Unity of Mankind in Greek Thought, Cambridge UP, Καίμπριτζ, 1965,   σσ. 8-9.

[22] Ομήρου, Ιλιάς, Α – 150 επ.

[23] Ομήρου, Ιλιάς, Ε-336, ο Διομήδης πληγώνει την Αφροδίτη που προστατεύει τον Αινεία. Οι θεοί ονομάζονται «αναίματοι» και «αθάνατοι», δεν ζουν όπως οι άνθρωποι, δεν έχουν τις ίδιες ανάγκες, παρ’ όλα αυτά πληγώνονται και εντάσσονται στην ανθρώπινη  λογική της μάχης. Η πρόκληση του Διομήδη στην Αφροδίτη να εγκαταλείψει τη μάχη υποδηλώνει και την άλλη μορφή της Ετερότητας, όπως συγκροτείται στην εικόνα της γυναίκας.

[24] Ομήρου, Ιλιάς, Ε-383. Ο μύθος λειτουργεί διδακτικά, παρηγορητικά. Στις κακουχίες της ζωής η απάντηση βρίσκεται στην υπομονή και στην αυτοσυγκράτηση.

[25] Ομήρου, Ιλιάς, Ι- 505.

[26] Ομήρου, Ιλιάς, Ν-636, «πάντων μεν κόρος ἐστίν..», ο Όμηρος χρησιμοποιεί την έννοια του ‘κόρου’ για να προσδιορίσει την αυθάδεια των Τρώων, το ξεπέρασμα του μέτρου. Με τον τρόπο αυτό ο άνθρωπος χάνει τον έλεγχο των πράξεών του. Μπορεί η Άτη να τον καθοδηγεί, αλλά αυτή τον σπρώχνει στο απολύτως-Έτερο, στο α-φύσικο, στο καταδικαστέο.

[27] Ομήρου, Ιλιάς, Θ 476 επ. Ο Δίας, απαντώντας στην Ήρα, ορίζει ότι το μέλλον δεν είναι δική του υπόθεση αλλά είναι «θέσφατον» (καθορισμένο από τη Μοίρα). Η μοίρα είναι που ορίζει και το μέλλον του Σαρπηδόνα, γεγονός που επικαλείται η Ήρα δείχνοντας στον Δία το μάταιο της απόφασης για τη σωτηρία του, Π – 441. Το ίδιο συμβαίνει και με την πρόβλεψη του θανάτου του Αχιλλέα, Τ – 409, 415.

[28] Ο Δίας αποδέχεται τον θάνατο του Σαρπηδόνα, διότι τον έχει προκαθορίσει η Μοίρα. Ομήρου, Ιλιάς, Π-441.

[29] Ομήρου, Ιλιάς, Ρ – 185 επ. Η αλαζονεία του Έκτορα όταν θα αποκτήσει τα όπλα του Αχιλλέα θα τον οδηγήσει στον χαμό. Ο ίδιος ο Δίας δεν μπορεί να κάνει τίποτα μπροστά στην καταστροφή.

[30] Ομήρου, Ιλιάς, Τ 87, 91, 129.

[31] Γ. Βλάχου, Πολιτικές κοινωνίες στον Όμηρο, σσ. 55-62. Στη Α Ραψωδία της Ιλιάδας ο Όμηρος, παρά το ότι αναγνωρίζει το δίκιο του Αχιλλέα, του καταλογίζει την ανυπακοή στην εξουσία του ‘σκηπτούχου βασιλέως’ ο οποίος ‘πλεόνεσσιν ἀνάσσει’. Α-279-281.

[32] Ο βασιλεύς προσδιορίζει και το «αληθινό». Το όνειρο του Αγαμέμνονος δεν είναι «ψεῡδος» διότι προέρχεται από τον «ἄριστο των Ἀχαιῶν». Η νομιμοποίηση του σχήματος οριστικοποιείται με την αποδοχή του από τα λόγια του πλέον ηλικιωμένου και σεβαστότερου των Αχαιών, του Νέστορος. Ομήρου, Ιλιάς,  Β-78-83.

[33] Ομήρου, Ιλιάς, Α 187 επ. Οι θεοί θα παρέμβουν συγκρατώντας τον Αχιλλέα στη διαμάχη του με τον Αγαμέμνονα, όταν φαίνεται ότι αρχίζει να χάνει τον έλεγχό του.

[34] Ομήρου, Ιλιάς, Α 230 – 232 (οὐτιδανοῖσιν ἀνάσσεις). Η ετυμολογία της λέξης παραπέμπει στην απόλυτη ανυπαρξία (ως απουσία  οποιασδήποτε προσωπικής αξίας) και μπορεί να συγκριθεί με τη χρήση του «οὒτινος» από τον Οδυσσέα στη χώρα των κυκλώπων. Εκεί, ο οὒτις προσλαμβάνει τις ιδιότητες του όντος που δεν προσδιορίζεται από πολιτικές-κοινωνικές  ιδιότητες, Ομήρου, Οδύσσεια, Ι – 366. Βλ. επίσης για τη σύγκρουση των δύο ηρώων, D. Wilson, Ransom, Revenge and Heroic Identity in the Iliad, Cambridge, Κέμπριτζ, 2002, σ. 75 επ.

[35] Ομήρου, Ιλιάς, Α 398 επ. και 412.

[36] Ομήρου, Ιλιάς, Α 412 (ἄ τ η ν).

[37] Ομήρου, Ιλιάς, Β 79 επ. Ο Νέστωρ επικαλείται το όνειρο του Αγαμέμνονα προκειμένου να κινητοποιήσει τους Αχαιούς. Όπως αναφέρει, εάν δεν ήταν αυτού θα το χαρακτήριζαν όλοι «ψεῦδος»!

[38] Ομήρου, Ιλιάς, Β 200-202, 212-216.

[39] Ομήρου, Ιλιάς, Β 198 – 204. Η λέξη «κοίρανος» προέρχεται από την «κοῖρα» που σημαίνει «στρατός», «μάχη» (Ι. Σταματάκος, Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης). Ο κοίρανος είναι αυτός που έχει τη γενική διεύθυνση του στρατού στη μάχη, συνεπώς τα πρωτεία προσδιορίζονται όχι από την παρουσία κατά τη μάχη αλλά από τη συμφωνία παραχώρησης της αρχηγίας σ’ αυτή.

[40] Αυτήν επικαλείται ο Αχιλλέας (και ως μητέρα του) για να νουθετήσει τον βασιλιά που ξεπέρασε το μέτρο. H L. Slatkin επικαλείται τον ρόλο της Θέτιδος στην αποκατάσταση της αρμονίας του σύμπαντος, τόσο στον μύθο όσο και στο στρατόπεδο των Αχαιών, προσπαθώντας να συνδυάσει το όνομα Θέτις με το Μῆνις. Εν μέρει, η ανάλυσή της πλησιάζει τη δική μας αλλά φαίνεται να παραγνωρίζει τα συμβάντα στη συγκεκριμένη ραψωδία και να τα συνδέει μεταξύ τους. L. Slatkin, “The Wrath of Thetis” στο D.L. Cairns, Oxford Readings in Homer’s Iliad, Oxford U.P., Ν. Υόρκη, 2001, σ. 409 επ.

[41] Ομήρου, Ιλιάς, Β 362. Στο 760  ο Όμηρος ομιλεί πάλι για «ἡγεμόνας Δαναῶν» και «κοίρανους». Για την έννοια της «φυλής» στον Όμηρο βλ. και A. Lang,  Homer and the Epic, Longmans, Λονδίνο, 1893, σ. 61, 63, 30, 90.

[42] Ομήρου, Ιλιάς, Β 805 επ. Βλ. και Γ – 145 επ., τη συνέλευση των γερόντων στην Τροία, Κ – 414.

[43] Ομήρου, Ιλιάς, Γ-38- 40.

[44] M. I. Finley, Ο κόσμος του Οδυσσέα, εκδ. Ι.Σιδέρης, Αθήνα, 1998, σσ. 140-142.

[45] Ομήρου, Ιλιάς, Γ 453-454, Λ 385 επ. και  405 επ. Οι Τρώες πολεμούν για την Πόλη τους, κανείς δεν συμπαθεί τον Πάρι και μετά χαράς θα τον παρέδιδαν στον Μενέλαο. Η μη τήρηση του κώδικα τιμής και η απαξίωση της «φιλοξενίας» είναι στοιχεία που καθιστούν αποκρουστικό τον Πάρι ακόμη και στους ομόφυλούς του, βλ. και Γ 354. Βέβαια, είναι αξιοπερίεργη η επιμονή της θεάς Αφροδίτης να τον σώσει και να τον κρύψει, όπως και της Ελένης που εμφανίζεται να τον κρίνει αμείλικτα για τη στάση του στη μάχη αλλά, παράλληλα, να αρνείται επιμόνως την επιστροφή στον οίκο του Μενέλαου. Κατά τη γνώμη μας, σ’ αυτή τη ραψωδία παρατηρούμε τη νέα μορφή του έρωτα όπως εμφανίζεται στην πρώιμη κλασική εποχή και την αποστροφή για τη θέση της γυναίκας στον πατριαρχικό οίκο. Η Διοτίμα προαναγγέλλεται μέσω της Ελένης, όπως και η Ανδρομάχη, η Μήδεια και τόσες άλλες γυναικείες μορφές που συγκροτούν το, κατά Πλάτωνα, «γυναικείον δράμα». Πλάτων, Συμπόσιον, 201b επ. και Πολιτεία, 455d.

[46] Ομήρου, Ιλιάς, Θ-95, 148 και Ι-30 επ., ο λόγος του Τυδείδη στην κρίσιμη καμπή της μάχης. Η ασπίδα του Αγαμέμνονα στολίζεται με τα πλέον αποκρουστικά προσωπεία: Γοργώ, Φόβος και «Φυγή», Λ-35-40. Κατά τον J-P. Vernant,το «άγριο» ενσωματώνεται στην ελληνική πραγματικότητα και «αντιστρέφεται» έτσι ώστε να αποτελέσει συνιστώσα του Εαυτού, προϋπόθεση της Ταυτότητας. J-P Vernant,Το Βλέμμα του Θανάτου. Μορφές Ετερότητας στην Αρχαία Ελλάδα, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1992, σ. 30.

[47] Βλ. και J. Fosdyke, Greece before Homer: Ancient Chronology and Mythology, M. Parrish, Λονδίνο, 1956, σ. 89.

[48] Ομήρου, Ιλιάς, Ι – 33.

[49] Ομήρου, Ιλιάς, Ι 63-64 και Ομήρου, Οδύσσεια, Ι 108-112.

[50] Ομήρου, Ιλιάς, Ι 315-320, 341.

[51] «ἣ δ’ ἄτη σθεναρή και ἀρτίπος», Ομήρου, Ιλιάς, Ι 505. Ο Αχιλλέας θα αμυνθεί των σκηνών των Μυρμιδόνων μόνο όταν ο Έκτορας φτάσει μπροστά τους. Έχει προσβληθεί από τον Αγαμέμνονα που τον ξεχώρισε από την ομάδα και του απέδωσε την ιδιότητα του Ξένου, του «μετανάστη», Ι 648. Η διαρκής επίκληση του ονόματος των Ελλήνων γίνεται ακριβώς επειδή ο βασιλιάς, με τη συμπεριφορά του, τον έθεσε έξω από τη φυλή.

[52] Ομήρου, Ιλιάς,  Ε 348-352. Η Αφροδίτη είναι «ἠπεροπτευτής» γυναικών «ἀνάλκιδων», δηλαδή είναι αυτός που ξεμυαλίζει τις άφρονες γυναίκες. Η εικόνα των γυναικών στην πρώτη νέκυια του Οδυσσέα εκφράζει απόλυτα, σε συνάφεια με το επεισόδιο του Διομήδη, τη νέα κατάσταση που έχει παρουσιαστεί και αναδεικνύει πλέον τον Οίκο – με την αρχηγία του ανδρός – ως κυρίαρχου κοινωνικού στοιχείου της εποχής.

[53] Ομήρου, Ιλιάς,  Ε 739-741 και 891, ο Άρης είναι «ἒχθιστος» για τους υπόλοιπους θεούς.

[54] Η υπέρβαση των ορίων από τον Αχιλλέα καυτηριάζεται και από τον Πλάτωνα. Πλάτων, Πολιτεία, 391 Β-C.

[55] Ομήρου, Ιλιάς,  Ε-440-442, Ν-732-734, Ρ-185-200, Ω-13-15, Ε-406.

[56] Ομήρου, Ιλιάς, Ρ – 445 επ. και Τ -397 επ.

[57] Ομήρου, Ιλιάς, Φ 212 επ.

[58] Για τον λόγο αυτό, παρατηρούμε π.χ. μια διαφορετική προσέγγιση της έννοιας της Γενεαλογίας. Δεν πρόκειται για την εξήγηση μιας «δομής», όπως την συναντάμε στον Ησίοδο (J-P. Vernant,  Μύθος και Σκέψη στην Αρχαία Ελλάδα, εκδ. Ι.Ζαχαρόπουλος, Αθήνα, 1989, τ.Ι, σ.27), αλλά για την προσπάθεια κατοχύρωσης μιας διαφορετικής κοινωνικής θέσης, η οποία, όμως, δεν παρέχει απεριόριστες δυνατότητες.

[59] Η ωρίμανση των συνθηκών για τη μετάβαση σε μια άλλη μορφή κοινωνικής οργάνωσης είναι φανερή από τη στάση του λαού στο ζήτημα της αρπαγής της εξουσίας από τους μνηστήρες. Ο «δήμος» δεν αντιδρά και αυτό εξοργίζει τον Μέντορα στον λόγο του προς τους κατοίκους της Ιθάκης. Τελικά, ο Οδυσσέας θα αναγκαστεί να πολεμήσει μόνος με τον Τηλέμαχο τους μνηστήρες τους οποίους δεν μπορεί να νικήσει παρά μόνο με θεϊκή-έξωθεν παρέμβαση. Ομήρου, Οδύσσεια, Β-239, Δ-314 («δήμιον ή ἲδιον», ρωτά ο Μενέλαος τον Τηλέμαχο), Χ, εκδ. Ι.Ζαχαρόπουλος, Αθήνα, χχ.

[60] Ομήρου, Οδύσσεια, Μ 340-365.Το επεισόδιο αυτό υποκρύπτει μιαν άλλη μορφή Ετερότητας. Οι νέες κοινωνίες απαιτούν σεβασμό στην ιδιοκτησία του άλλου. Δεν είναι δυνατό να επιστρέψουμε σε προ-πολιτικές καταστάσεις όπου η αρπαγή νομιμοποιεί την ιδιοποίηση του προϊόντος του άλλου.

[61] Ομήρου, Οδύσσεια, Ω-420-437.

[62] Κ. Σταματάκος, Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης, επίσης στο Lidell-Scott,  A Greek-English Lexicon και «προειδοποίηση», «αναγγελία», «»θόρυβος των μουσών» και ετυμολογική σχέση με το «ἔπος».

[63] Ομήρου, Οδύσσεια, Ω-413.

[64] Ομήρου, Οδύσσεια, Ω 426-428, (τους μέν σύν νήεσσιν ἄγων…ὤλεσε νῆας γλαφυράς… ὤλεσε λαούς…ἔκτεινε ἀρίστους).

[65] Ομήρου, Οδύσσεια, Ω 434.

[66] Ο όρος «πατριδο-κεντρική» θα ήταν σωστότερος, όμως, η διαρκής αναφορά σε όλους τους γνωστούς τόπους που συγκροτούν χωροταξικά τον ελληνικό χώρο και ο κοινός πολιτισμικός ορίζοντας, μας επιτρέπει τη χρήση του όρου «ελληνοκεντρική». Άλλωστε η ενσυνείδητη προσπάθεια του Οδυσσέα να τονίσει αυτή τη σχέση στο επεισόδιο όπου απαρνείται την Ταυτότητά του και αυτοαποκαλείται με το όνομα Αἲθων πιστεύουμε ότι είναι το πλέον αδιαμφισβήτητο στοιχείο προς ενίσχυση του παραπάνω επιχειρήματος, Ομήρου, Οδύσσεια, Υ – 184.

[67] Η ταυτότητα προσδιορίζεται μέσα στον Οίκο και την οικογένεια. Οι ρίζες είναι αυτές που αποκαλύπτουν την πραγματική ταυτότητα του Οδυσσέα. Είναι αυτές που δεν επιδέχονται αμφισβήτηση. Η Πηνελόπη τον αναγνωρίζει όταν αποκαλύπτει το μυστικό του κρεβατιού τους. Ο μύθος λειτουργεί και συμβολικά, οι ρίζες είναι η σταθερότητα στις σχέσεις. Το Γένος, το ξεπέρασμα της προ-πολιτικής κατάστασης. Η εποχή του αγελαίου έρωτα  έχει παρέλθει οριστικά. Ομήρου, Οδύσσεια, Ψ 183-204.

[68] J-P Vernant, Το Βλέμμα του Θανάτου. Μορφές Ετερότητας στην Αρχαία Ελλάδα,  σ. 30

[69] Ομήρου, Οδύσσεια, Η 15-20. Η χώρα των Φαιάκων αποτελεί μια πρώτη μορφή ιδανικής-ουτοπικής κοινωνίας. Ο Οδυσσέας, κουβαλώντας τα κατάλοιπα της αριστοκρατικής οργάνωσης της κοινωνίας της Ιθάκης αποτελεί Ξ έ ν ο για την πολιτεία, Γ. Βλάχου, Πολιτικές κοινωνίες στον Όμηρο,                σσ. 41 επ., 52.

[70] Στην Οδύσσεια ο Οδυσσέας θα απαρνηθεί πολλές φορές την Ταυτότητά του. Αυτό είναι απολύτως συμβατό με το ότι αποκαλείται «πολυμήχανος». Η ικανότητα του Υποκειμένου να προσαρμόζεται στις εκάστοτε καταστάσεις είναι χαρακτηριστικό της εποχής που ανατέλλει. Π.χ. στο Υ-184, όπως προαναφέραμε, ο Οδυσσέας αρνείται το Γένος και τον τόπο του και αυτοαποκαλείται : Αἲθων για να μην τον αναγνωρίσει η Πηνελόπη, αν και, ουσιαστικά, δεν απαρνιέται τη γενεαλογία του.

[71] Η εξελικτική πορεία προς νέα πολιτισμικά επίπεδα εμπεριέχει τη συνειδητοποίηση ενός χαμένου τρόπου ζωής, ενός παρελθόντος, ενός χάους από το οποίο ανελίχθηκε η κοινωνία και η αναζήτηση του οποίου  μεταβάλλεται σε ουσιαστικό συστατικό μιας πολιτισμικής συγκρότησης της ταυτότητας. Ε. Hall, Inventing the Barbarian,   σ. 51.

[72] Arlene Saxonhouse,  Fear of Diversity, University of Chicago P., Σικάγο, 1995, σσ. 15 επ. για μια διαφορετική προσέγγιση του Άσχημου ως Διαφορετικού.

[73] M. Horkheimer – T. Adorno,  Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού,  εκδ. Ύψιλον, Αθήνα, 1986, σσ. 64, 86-87.

[74] Ομήρου, Οδύσσεια, για το γένος Γ-196, Δ-63,  για το «νόστιμον ἦμαρ» (πατρίδα) Γ-233, οι Λωτοφάγοι είναι Διαφορετικοί διότι δεν έχουν πατρίδα  Ι-95, για τη σημασία της φιλίας και της πίστης στους συντρόφους Γ-363, Κ-385, για τους ξένους Θ-546, η ανταλλαγή των δώρων (ξένοι ξένοισιν δίδουσιν) Α-313, Δ-613.

[75] «ἀλλόθροοι», Ομήρου, Οδύσσεια, Α-183, Γ-302.

[76] Οι Κύκλωπες δεν έχουν ούτε Βουλή, ούτε νόμους (ἀγοραί και θέμιστες), ούτε σεβασμό στους θεούς και τους ξένους. Δεν γνωρίζουν τη συστηματική καλλιέργεια της γης. Είναι η απόλυτη Ετερότητα. Ομήρου, Οδύσσεια,  Ι-108, Ι-112. D. Konstan, “An Anthropology of Euripides’ Kyklops”  στο J.J. Winkler – F. Zeitlin, Nothing to do with Dionysos?, Princeton UP, Πρίνστον, 1992,  σ. 222.

[77] Ομήρου, Οδύσσεια, Ζ 5-15, Ε-120. Είναι η κοινωνία που αναπτύσσει το εμπόριο, Ζ-270.

[78] «Τις, πόθεν εἰς ἀνδρῶν; Πόθι τοι πόλις..». Ομήρου, Οδύσσεια, Κ-325.

[79] Ομήρου, Οδύσσεια, Ν 149-152, 174.

[80] Ομήρου, Οδύσσεια, Μ -22.

[81] Ο Οδυσσέας τρομάζει με τη νέα Ιθάκη. Δεν την αναγνωρίζει, η πατρίδα άλλαξε. Για να μη φαίνεται Διαφορετικός η Αθηνά τον καλύπτει πάλι με ομίχλη, τον κάνει αόρατο, του αφαιρεί την πραγματική του Ταυτότητα. Ομήρου, Οδύσσεια, Ν-194 (ἀλλοϊδέα φαινέσκετο πάντα).

[82] Ο Οδυσσέας θυσιάζει στον Άδη και παρελαύνουν μπροστά του όλες οι μορφές της Ετερότητας των παλαιών χρόνων. Η ψυχή που ζητά αίμα συμβολίζει την άγρια κατάσταση και τον κανιβαλισμό. Οι μορφές των Γυναικών συμβολίζουν την κατ’ εξοχή Ετερότητα, τη γυναίκα. Όλες είναι γυναίκες. Αυτές που γενούν εκτός γάμου, αυτές που γενούν με αιμομιξία, αυτές που γέννησαν αυθάδεις, προδότες της πατρίδας και αυτές που πρόδωσαν τον άνδρα. Είναι οι αυτόχειρες, είναι οι παλιοί πολεμιστές και οι παλιοί βασιλείς, είναι αυτοί που αγνοούν την καλλιέργεια της γης. Αυτός είναι ο προηγούμενος κόσμος, είναι ο κόσμος των Βακχών του Ευριπίδη. Ο Οδυσσέας πρέπει να τον απαρνηθεί απόλυτα. Ομήρου, Οδύσσεια, Λ 90- 600.