Υπήκοος vs Πολίτης.

 

 

Υπήκοος vs Πολίτης.

(Το νεωτερικό οικοδόμημα του Τ. Χομπς και η αυτονόμηση της εξουσίας)

    

      Μετά την ανατροπή των Μάγων και την κατάληψη της εξουσίας από τους επαναστάτες [1] έγινε σύσκεψη για να αποφασιστεί η μορφή του πολιτεύματος που θα ταίριαζε περισσότερο στην Περσία. Οι απόψεις ήταν τρεις  ( Οτάνης, Μεγάβυζος, Δαρείος ) και αντιστοιχούσαν στις, δεδομένες για την εποχή, πολιτειακές μορφές : δημοκρατία - ολιγαρχία - μοναρχία. Η τελική επιλογή ήταν υπέρ της μοναρχίας, αλλά αυτό που αποτελεί "εκπληκτική", για την εποχή και την ιστορία της πολιτικής φιλοσοφίας, τοποθέτηση ήταν η θέση του Οτάνη για τη δημοκρατία, τόσο σαν πολιτικό σύστημα, όσο και σαν προσωπική επιλογή ζωής.[2]

     Οι φράσεις του Οτάνη, (μετά την επιλογή της μοναρχίας ως ορθότερου πολιτεύματος), εκπλήσσουν τον σύγχρονο αναγνώστη και τον προϊδεάζουν σε μία αναρχική προσέγγιση της πολιτικής σκέψης (Cerroni). Το "εγώ δεν θέλω να εξουσιάζω, ούτε να εξουσιάζομαι" (κοινωνικό σύνθημα των αρχών του 20ου αιώνα) μας ξενίζει λιγότερο από το "αποσύρομαι υπό τον όρο να μην έχει εξουσία πάνω μου και στους απογόνους μου  όποιος από εσάς γίνει βασιλιάς".[3] Αυτό δε που μας παραξενεύει  περισσότερο είναι  η  ιστορική αναφορά του Ηρόδοτου ότι όχι μόνο οι υπόλοιποι το απεδέχθησαν τελικά, αλλά και ότι η γενιά του Οτάνη ήταν η μόνη ελεύθερη και δεχόταν, μόνο όσο αυτή ήθελε, την εξουσία, μέσα στο πλαίσιο των Περσικών νόμων.

     Η παραπάνω άποψη και επιλογή μάς παρουσιάζει μια, τελείως, διαφορετική οπτική πάνω στη συγκρότηση και λειτουργία της πολιτικής εξουσίας. Η δυνατότητα του ατόμου να αυτονομηθεί και να εξακολουθήσει να ζει (έστω και υπό τους - εν μέρει - περιορισμούς των Νόμων) θέτοντας ουσιαστικά την κυρίαρχη εξουσία "εκτός των τειχών" , αποτελεί  μια πιθανότητα που χαρακτηρίζεται "αδιανόητη" στη λογική της νομιμοποίησης της εξουσίας στη σύγχρονη πολιτική σκέψη. Η προσπάθεια συγκρότησης μιας θεωρίας που να  θεμελιώνει την κρατική εξουσία δεν μπορεί να αναγνωρίσει και αποδεχθεί τέτοιες πολιτικές "ευαισθησίες".

     Όταν ο Τ.Hobbes διατύπωνε τη δική του άποψη περί (κρατικής) «κυριαρχίας» το πολιτικό σκηνικό είχε αλλάξει ριζικά. Η περίοδος της ανάδειξης του "πολιτικού" ατόμου μέσα από την κοινότητα είχε παρέλθει προ πολλού. Όπως ο Μακιαβέλι θα φάνταζε παρωχημένος (ως προς τη νομιμοποίηση του Κυρίαρχου) στη Γαλλία  την εποχή που ο Bodin έγραφε την "Republique"[4]  έτσι, την εποχή αυτή, η εσωστρέφεια και η απόγνωση του ατόμου απέναντι σε ένα κόσμο ξεκάθαρα εχθρικό[5] και η αγωνιώδης προσπάθεια της ανερχόμενης αστικής τάξης για διασφάλιση του παιχνιδιού της ελεύθερης αγοράς και της κατοχύρωσης ορισμένων, βασικών, δικαιωμάτων, επέβαλαν την ύπαρξη ενός  Κυρίαρχου-διασφαλιστή των κανόνων εκείνων που θα κατοχύρωναν τις  βασικές αστικές ελευθερίες απέναντι σ' όλους όσους θα είχαν διαφορετικές απόψεις καθώς και απέναντι στα εχθρικά έθνη. Παράλληλα, αυτός θα διασφάλιζε την κοινωνία από την "αναρχία" ως εγγενή πληγή του αναδυόμενου κεφαλαιοκρατικού συστήματος[6]. Γι’ αυτόν τον Κυρίαρχο κάθε άτομο που δεν εξυπηρετούσε την ακόρεστη δίψα  για συνεχή αύξηση ή διατήρηση της Ισχύος του, αποτελούσε θανάσιμη απειλή.[7] Ήταν, επομένως, ώριμη η εποχή για την εμφάνιση της πολιτικής θεωρίας του Θ. Χομπς που τον κατέταξε, κατά γενική ομολογία, στους κορυφαίους πολιτικούς στοχαστές της νεότερης εποχής.

     Ο Χομπς  αναγγέλλει την ρήξη με την κλασσική πολιτική σκέψη και προοιωνίζει μια διαφορετική θέαση του ανθρώπου, τον οποίο χρησιμοποιεί σαν βασικό μεθοδολογικό εργαλείο για τη συγκρότηση της θεωρίας του. Ο προσδιορισμός της ανθρώπινης φύσης θα αποτελέσει το εφαλτήριο από το οποίο θα ξεκινήσει ο Χομπς για τη δόμηση της θεωρίας του περί "κυριαρχίας". Έχοντας απεριόριστη εμπιστοσύνη στα μαθηματικά (γεωμετρία)[8], φαινόμενο άλλωστε που προσδιορίζει την εποχή του, θα αποσυνθέσει τον κοινωνικό κορμό στα στοιχεία από τα οποία αποτελείται (άνθρωποι), θα τα μελετήσει (ανθρώπινη φύση) και θα ανασυγκροτήσει την κοινωνική πραγματικότητα, (ξεκινώντας από σταθερές βάσεις - αντιστοιχία με τους γεωμετρικούς τόπους) μέσα σε ένα  δημιούργημα που θα ονομάσει "Λεβιάθαν".  Όπως αναφέρει ο Χορκχάιμερ : «Το κράτος φέρεται  προς τους μεμονωμένους ανθρώπους όπως αυτοί στα μεμονωμένα μέρη του σώματός τους. Όπως σ' ένα ρολόι .. δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τη σημασία του κάθε μέρους .. αν δεν τα ξεχωρίσουμε και δεν εξετάσουμε χώρια την ύλη, τη μορφή και την κίνηση του κάθε μέρους, το ίδιο και κατά τη διερεύνηση του πολιτειακού δικαίου και των υποχρεώσεων των υπηκόων,…, το κράτος πρέπει να θεωρηθεί διαλυμένο ,δηλ. πρέπει να γνωρίσουμε σωστά το ποιόν της   α ν θ ρ ώ π ι ν η ς   φ ύ σ η ς ..».[9]

     Η μεθοδολογική  προσέγγισή του [10] (όπως άλλωστε και όλη η φιλοσοφική σκέψη του)  έχει σαφή αντι-αριστοτελικά στοιχεία και ακολουθεί τη γεωμετρική μέθοδο παραγωγής. Το κομβικό σημείο της σκέψης του είναι η υπόθεση της "κίνησης" (από εδώ θα προσδιορίσει και την έννοια της ελευθερίας) ως προσδιοριστικού παράγοντα της φύσης. Η φιλοσοφική σκέψη του Χομπς αποτελεί την πύλη από την οποία θα  γίνει η μεταλαμπάδευση του φωτός της επιστημονικής επανάστασης του 17^ου αιώνα στην πολιτική και φιλοσοφική σκέψη[11]. Η αναλυτική - συνθετική μέθοδος, που δανείζεται από τον Γαλιλαίο, τον οδηγεί στην ανάλυση της κοινωνίας στα στοιχεία που την αποτελούν, στη  μελέτη αυτών των στοιχείων που είναι οι άνθρωποι και στην ανασύνθεση της κοινωνικής πραγματικότητας  σε μια νοητική κατασκευή που, όμως, αποτελείται από ψυχή (Κυριαρχία), κλειδώσεις (λειτουργοί), νεύρα (ανταμοιβή και τιμωρία), ισχύ (αγαθά και πλούτη των μελών), μνήμη (σύμβουλοι πληροφοριών), Λόγο και Βούληση (ευθιδικία και νόμοι)  και υγεία (ομόνοια). Το κατασκεύασμα του αυτό ονομάζει "Λ ε β ι ά θ α ν", δημιουργείται ("γεννηθήτω" ή "ποιήσωμεν άνθρωπον") από τις Συμφωνίες και Συμβάσεις των ανθρώπων, αποτελείται από αυτούς (Ύλη) , έχει σαν αποκλειστικό έργο του την ασφάλεια του λαού (salus populi) και υποκύπτει σε ασθένεια (ανταρσία) και θάνατο (εμφύλιος πόλεμος).[12]

Α)     Η    ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ   ΦΥΣΗ

     Για  να προσδιορίσουμε και αναλύσουμε την πολιτική θεωρία του Χομπς πρέπει να ξεκινήσουμε από την άποψη που σχηματίζει για την ανθρώπινη φύση. Η αντίληψή του αυτή ξεκινάει από την ίδια τη μελέτη του εαυτού μας. Η αρχή nosce te ipsum αποτελεί κατευθυντήριο μεθοδολογικό εργαλείο για τον Χομπς. Για να μελετήσει την ανθρώπινη φύση δεν αρκεί η παρατήρηση των άλλων. Δεν αρκεί να ανακαλύψουμε τις επιδιώξεις των ανθρώπων μελετώντας τις πράξεις των. Πρέπει, παράλληλα, να συγκρίνουμε τις πράξεις των άλλων με τις δικές μας και να εξετάσουμε/προσδιορίσουμε τις συνθήκες που τις κάνουν να αλλάζουν. Μόνο με τον τρόπο αυτόν θα μπορέσουμε να : "διαβάσουμε και γνωρίσουμε τις σκέψεις και τα πάθη  όλων των υπολοίπων ανθρώπων", διότι "για να κυβερνήσει (κάποιος)  ένα ολόκληρο έθνος, πρέπει να διαβάζει στον εαυτό του  όχι απλά και μόνο κάποιο συγκεκριμένο άνθρωπο, αλλά όλη την ανθρωπότητα".[13] [14]

     Ο Χομπς χρησιμοποιεί τη (δελφική) σωκρατική επιταγή του «γνώθι σαυτόν» για να οικοδομήσει το θεωρητικό πλαίσιο μέσα στο οποίο θα δώσει ζωή στον Κυρίαρχο. Η επιταγή της γνώσης του εαυτού λειτουργεί σε ένα αποστειρωμένο –από την ηθική- περιβάλλον και χρησιμοποιείται μόνο για γνωσιολογικούς σκοπούς. Γνωρίζω τον άνθρωπο-λύκο για να τον χειραγωγήσω μέσα σ’ ένα αυστηρότατο πολιτικό σύμπαν. Ο Σωκράτης, και εδώ διαφαίνεται η ανθρωπιστική διάσταση της κλασικής αρχαιότητας, αποδομεί το κυρίαρχο θεωρητικό πλαίσιο της δημοκρατίας για να διασώσει τον Κυρίαρχο-άνθρωπο. Η γνώση του εαυτού θα οδηγήσει στην αναζήτηση της αρετής που θα διασώσει την πολιτεία και θα επαναφέρει την ομόνοια μέσα στην πόλη. Ο Σωκράτης καλεί τον άνθρωπο-πολίτη να κοιτάξει βαθιά μέσα του για να μπορέσει να αναστήσει το δημοκρατικό πλαίσιο της πόλης του και όχι να χειραγωγηθεί.[15]

     Ο προσδιορισμός της ανθρώπινης φύσης στον Χομπς αποτελεί, ακόμη και σήμερα, κεντρικό σημείο αναφοράς αλλά και αδυσώπητης κριτικής. Η έννοια που αποδίδει την αντίληψη του Χομπς για τον ανθρώπινο χαρακτήρα είναι: Ψυχολογικός Εγωισμός.[16] Ο Χομπς ανάγει στη φύση του ατόμου τρεις ιδιότητες που καθορίζουν πρωταρχικά τη συμπεριφορά του: ανταγωνισμός - δυσπιστία - δόξα.[17] Όμως η έννοια του ψυχολογικού εγωισμού αναλύεται, καλύτερα, στα παρακάτω χαρακτηριστικά τα οποία αποδίδουν, πλήρως, τη χομπεσιανή θεωρία για την ανθρώπινη φύση (Kavka):

1.     Ο Εγωισμός.  Το πρωταρχικό κίνητρο δράσης για τα άτομα είναι η προσωπική ικανοποίηση και  άνετη διαβίωση.

2.     Ο φόβος - απέχθεια του θανάτου. Τα άτομα τρομοκρατούνται με την ιδέα του θανάτου τους, ιδιαίτερα του βίαιου-μη αναμενόμενου θανάτου από τους άλλους.

3.     Η ανησυχία για τη φήμη τους. Τα άτομα ενδιαφέρονται πάρα πολύ για την άποψη των άλλων για αυτά και ενεργούν ανάλογα.

4.     Η προβλεπτικότητα των ατόμων. Τα άτομα ενδιαφέρονται για το μέλλον τους και ενεργούν ανάλογα. Η ικανότητα να προβλέπουν το μέλλον διαφοροποιεί τους ανθρώπους από τα ζώα.

5.     Επιθυμίες που οδηγούν στη σύγκρουση. Η σπανιότητα των αγαθών οδηγεί στη σύγκρουση των επιθυμιών των ανθρώπων (η σπανιότητα των αγαθών αποτελεί καθοριστικό παράγοντα προσδιορισμού της ανθρώπινης συμπεριφοράς, κατά τον Χομπς, και βρίσκεται πλησιέστερα στη σύγχρονη οικονομική θεωρία, σε αντίθεση με την άποψη του Locke, ο οποίος επηρεαζόμενος από την αφθονία των νεοανακαλυφθέντων χωρών υποστηρίζει, μέσω της αφθονίας της γης,  την νομιμοποίηση της ιδιοκτησίας) [18].

6.     Φυσική ισότητα. Τα άτομα είναι απολύτως ίσα τόσο σε πνευματική, όσο και σωματική δύναμη ( ικανότητα να καταστρέψεις τον άλλον, όσο διαφορετικός και εάν είσαι ).[19] Η αριστοτελική διάκριση σε φύσει-ελεύθερο και φύσει-δούλο εξαφανίζεται από το θεωρητικό σχήμα του Χομπς. Η αλήθεια είναι ότι το παραπάνω σχήμα θα εξυπηρετούσε τα μέγιστα τη θεωρητική κατασκευή της έννοιας του Κυρίαρχου. Μπροστά στη μία και μοναδική βούλησή του τα άτομα-μέλη της κοινότητας οφείλουν να συμπεριφέρονται σαν δούλοι μη έχοντας καμία δυνατότητα αμφισβήτησης του πολιτικού σκέλους της υπακοής. Το πρόβλημα, όμως, προκύπτει στην ίδια την έννοια του κοινωνικού συμβολαίου. Αν κάποιοι είναι ελεύθεροι και κάποιοι δούλοι μέσα στην κοινότητα, τότε η κοινή σύμβαση μπορεί να προκύψει μόνο ύστερα από συμφωνία των ελεύθερων (βουλήσεων). Οι δούλοι, ως μη ελεύθεροι, δεν δικαιούνται να συμπράξουν, γεγονός που δημιουργεί άλλα προβλήματα στον Χομπς. Πως θα επικαλεστεί την υποταγή τους στον Κυρίαρχο άμα δεν έχουν υπογράψει τη σύμβαση; Η αποστροφή προς αυτή τους οδηγεί στην έξοδο από την κοινότητα, αλλά μήπως αυτό δεν αναιρεί την ιδιότητα του δούλου που απεγκλωβίζεται από το κοινωνικό status; Μήπως αυτό δεν τους μεταλλάσει σε νέους ελεύθερους ανθρώπους που προέρχονται από την κοινότητα αλλά δεν δεσμεύονται από τον κυρίαρχο;

     Ο προσδιορισμός της ανθρώπινης φύσης μέσα από τις εγωιστικές καταβολές της δεν αποκλείει άλλα βασικά - και θεμελιώδη για την πολιτική σκέψη του Χομπς - χαρακτηριστικά της. Ένα από αυτά είναι και η δυνατότητα του ανθρώπου να προσεγγίσει τον Λόγο (Η νοημοσύνη του ανθρώπου διακρίνεται σε φυσική και επίκτητη. Η επίκτητη, κατά τον Χομπς, είναι αυτή που αποκτάται με μέθοδο και διδασκαλία, παράγει επιστήμες και  την ονομάζει Λόγο[20]). Ο Χομπς κάνει παραχωρήσεις, δίχως να το θέλει, στην κλασική αντίληψη για την ανθρώπινη φύση. Αν και θεωρεί ότι ο άνθρωπος είναι ένα κτηνώδες όν, παραδέχεται ότι είναι κάτοχος του Λόγου αλλά αυτή η θέση τον οδηγεί σε ατοπήματα που, έντεχνα, τα αποσιωπά. Ο Λόγος, κατά τον Αριστοτέλη, οδηγεί τον άνθρωπο στη δημιουργία της Πόλης και στην αποδοχή της «πολιτικής» ζωής. Μέχρι εδώ δεν εμφανίζονται διαφορές από τη χομπεσιανή θεώρηση. Όμως, ο Αριστοτέλης, συνεχίζει αποδίδοντας στον (ανθρώπινο) Λόγο το μέγιστο προτέρημά του. Ο Λόγος οδηγεί τον πολίτη (πλέον) στο να ορίσει, αυτός ο ίδιος, το νόμιμο και το παράνομο, το δίκαιο και το άδικο[21]. Εάν ο Χομπς αποδεχτεί αυτή την αριστοτελική θέση τότε καταρρέει όλο το οικοδόμημά του. Η αυτενέργεια και η ικανότητα του κάθε πολίτη να συμβάλλει στον ορισμό του Νόμου, αφαιρεί αυτή την ικανότητα από τον μοναδικό Κυρίαρχο που μετατρέπεται σε απλό εντολοδόχο των πολιτών. [22]

      Ο Χομπς. έχοντας προσδιορίσει τις έννοιες της αίσθησης, της φαντασίας, της εμπειρίας και της μνήμης προσεγγίζει τη νόηση (σε αντιδιαστολή με τις  παρενέργειες του νου) και προετοιμάζει τον αναγνώστη για τις πολιτικές του θέσεις. "Εάν διαλυόταν αυτός ο προληπτικός φόβος για τα πνεύματα, … , και όλα αυτά με τα οποία κάποιοι επιτήδειοι και φιλόδοξοι εξαπατούν τους απλοϊκούς, οι άνθρωποι θα ήταν πιο κατάλληλοι από ότι τώρα για πολιτική υ π α κ ο ή" [23]. Παράλληλα, ανιχνεύεται στη σκέψη του η πρώτη προσέγγιση του α τ ο μ ι κ ι σ μ ο ύ, σε αντιδιαστολή με το "καθολικό". Αυτό είναι ένα σημαντικό στάδιο στη θεωρία του, που συνδυάζεται άμεσα με την αρχή  τού "ψυχολογικού εγωισμού" και μας δίνει εκρηκτικά αποτελέσματα.[24]

      Η έννοια του  α τ ο μ ι κ ο ύ στη θεωρία του Χομπς και, γενικότερα, η θέση που αναλογεί στο άτομο μέσα στο Λεβιάθαν (αλλά και  η σχέση Ατόμου - Κράτους) θα μας απασχολήσει σε συνδυασμό με την πολιτική του θεωρία.

      Το άτομο (άνθρωπος) για τον Χομπς  έχει έμφυτα τα στοιχεία του ο ρ θ ο λ ο γ ι- σ μ ο ύ.  "Ο  Λ ό γ ο ς  θεωρείται ως νοητική λειτουργία, ως υπολογισμός των λογικών ακολουθιών των γενικών ονομάτων που έχουν συμφωνηθεί για την επισήμανση και τη δήλωση  των σκέψεών μας". Ο Λόγος καθεαυτός είναι πάντοτε ορθός, αλλά ο "ατομικός" Λόγος δεν συνιστά βεβαιότητα.[25] Με τον τρόπο αυτό ο Χομπς εισάγει την έννοια  του ατομικού σαν δυνατότητα αντίληψης της πραγματικότητας και, επομένως, αυτοπροσδιορισμού. Η δυνατότητα συναγωγής συμπερασμάτων οδηγεί τον άνθρωπο στη διατύπωση γενικών κανόνων για τα πράγματα. Η ικανότητα αυτή του ατόμου υπόκειται μεν σε περιορισμούς (εσφαλμένα συμπεράσματα) αλλά, παρ' όλα αυτά, αποτελεί το ουσιώδες στοιχείο που διαφοροποιεί τους ανθρώπους από τα ζώα. Η δυνατότητα προσέγγισης της αληθινής κατάστασης του ανθρώπου μέσα από τον Λόγο ( Λόγος --- Επιστήμη ) στοχεύει σε ένα και μοναδικό σημείο : Το  όφελος της ανθρωπότητας. [26]. Επομένως, η αναφορά στο ατομικό και η αναγωγή του σε πρωταρχικό παράγοντα θεμελίωσης μιας κοινωνικής πραγματικότητας η οποία αυτό-προσδιορίζεται (μέσα από έναν αυτό-στοχασμό της) δεν υποδηλώνει τίποτε άλλο παρά την ευθεία αναγωγή του ατομικού στο συλλογικό. Η αποκοπή του ατόμου από την κοινότητα, που θεμελιώθηκε κατά τη διάρκεια τόσων αιώνων πριν τον Χομπς, εκτοπίζεται από τη φιλοσοφική σκέψη και επαναπροσδιορίζεται σε πλήρη αναλογία με την κλασσική αρχαιότητα, όσο και αν δεν θέλει να το παραδεχθεί. Η διαφορά έγκειται στην υλική βάση αυτού του προσδιορισμού. Εκεί το άτομο δρα μέσα στο πλαίσιο μιας δουλοκτητικής κοινωνίας, εδώ αγωνίζεται  να αναγνωρίσει τον εαυτό του μέσα από τις συνθήκες της "ελεύθερης αγοράς".[27] Εκεί, επίσης, το άτομο είναι αυτ-εξούσιο (ελεύθερος πολίτης / δημοκρατία) και ισότιμο μέρος της εξουσίας, εδώ το άτομο είναι υπ-εξούσιο της εξουσίας και οφείλει πλήρη υποταγή για να εξασφαλίσει την οικονομική ελευθερία. Ο Πολίτης μετατρέπεται σε Υπήκοο.

     Μέσα από την ατομικιστική αυτή  κατανόηση της πραγματικότητας ο Χομπς θα συνάγει βασικές ηθικές κατευθυντήριες αρχές που απαντούν, με τον δικό του τρόπο, σε βασικά φιλοσοφικά ερωτήματα (Τι είναι Καλό - Κακό; Τι είναι δίκαιο / δικαιοσύνη και πως προσδιορίζεται; Πως προσδιορίζεται η ατομική βούληση κ. α.). Οι απαντήσεις που προτείνει ο Χομπς, ενώ - κατά την άποψή του - θα έπρεπε να θεμελιώσουν την κυριαρχία της κρατικής εξουσίας, αποτελούν, παράλληλα, την κερκόπορτα για να βληθεί το φιλοσοφικό του σύστημα  από τις σύγχρονες φιλοσοφικές αμφισβητήσεις, που εστιάζονται, κυρίως, στη λυσσαλέα άμυνα που αντιπροτείνει το άτομο απέναντι σε μια αυξανόμενη, ολοκληρωτική-ομοιογενοποιητική λογική άλωσης ακόμη και αυτού του ελάχιστου, εναπομείναντος, ατομικού/προσωπικού χώρου.

    Ο Χομπς, ορμώμενος από τις προηγούμενες θέσεις του, θα προσδιορίσει  α τ ο μ ι- κ ά την έννοια του "κ α λ ο ύ  -  κ α κ ο ύ ". Μέσα από τις επιθυμίες του ο άνθρωπος θα προσδιορίσει  τι είναι το "καλό".  Η  επιθυμία ή η όρεξη και η αποστροφή είναι τα στοιχεία που προσδιορίζουν, σε ατομικό επίπεδο, τις δύο αυτές έννοιες.  Δ ε ν  μπορεί να  σ υ ν α χ θ ε ί  γενικός  κ α ν ό ν α ς  του καλού και του κακού. Οι  σχετικοί κανόνες ορίζονται είτε ατομικά, είτε από το πρόσωπο που αντιπροσωπεύει τα άτομα ή, τέλος, από αυτόν που θα ορίσουμε σαν κριτή. Στη διαδικασία στάθμισης της τελικής επιλογής μας (επιθυμία ή αποστροφή) η Β ο ύ λ η σ η  αποτελεί την  τελευταία επιθυμία μας [28]. Ο άκρατος αυτός ατομικισμός, που χρησιμοποιείται από τον Χομπς, όπως θα δούμε, για τη θεμελίωση της έννοιας της Κυριαρχίας, ανοίγει ένα παράθυρο διαρκούς, οξύτατου, διαλόγου με τη νεώτερη, ριζοσπαστική, σκέψη, με σημαντικότερο επίπεδο σύγκρουσης τις διάφορες αναρχικές-αντιεξουσιαστικές  αντιλήψεις για το ρόλο του ατόμου μέσα στην κοινωνία.

      Ας πάρουμε σαν σημείο αναφοράς ένα κλασσικό κείμενο που πλησιάζει περισσότερο στις ατομικιστικές αντιλήψεις του Χομπς (σε αντιδιαστολή με άλλα πιο κοινοτιστικά-αναρχικά συγγράμματα), το κείμενο του Μαξ Στίρνερ, "Ο Μοναδικός και το Δικό του"[29]. Ο Στίρνερ, απορρίπτοντας την "καθαγιασμένη" έννοια της Ανθρωπότητας και του Έθνους, προσδιορίζει τη δική του έννοια του Ε γ ω ι σ τ ή. "Αντί  να συνεχίσω να υπηρετώ ανιδιοτελώς αυτούς τους μεγάλους εγωιστές, προτιμώ να είμαι εγώ ο Εγωιστής. Ο Θεός και η ανθρωπότητα δεν θεμελίωσαν την υπόθεσή τους σε τίποτα, πέρα από τον εαυτό τους. Θα θεμελιώσω και εγώ την υπόθεσή μου στον εαυτό μου, σε Μένα, που είμαι ακριβώς όπως ο Θεός, το τίποτα όλων των άλλων, το δικό μου το πάν, ο Μ ο ν α δ ι κ ό ς."[30] . Για τον Στίρνερ  η απελευθέρωση μπορεί να λειτουργήσει, θεραπευτικά, μόνο σε ατομικό επίπεδο. Δεν τον ενδιαφέρει η απελευθέρωση του κόσμου. Τον ενδιαφέρει η απελευθέρωση του Εγώ . "Αν θέλουμε να ελευθερώσουμε τον κόσμο δεν το κάνουμε για χάρη του, το θέλουμε για χάρη μας"[31]. Η μόνη λυτρωτική κατάργηση της κοινωνίας έρχεται μέσα από την συ ν α ν α σ τ ρ ο- φ ή  ή   τον  σ υ ν ε τ α ι ρ ι σ μ ό. Οτιδήποτε αποκρυσταλλωθεί σε κοινωνία εκφυλίζεται και δεν είναι τίποτε άλλο από το πτώμα του συνεταιρισμού ή της συναναστροφής. Η κοινωνία χαρακτηρίζει την αρχική κατάσταση του ανθρώπου.[32] Κοινωνία με άρρηκτους δεσμούς (πχ μάνα - παιδί), που όμως τείνουν να διαλυθούν με την ωρίμανση του παιδιού και τη δυνατότητα προσωπικών, δικών του, επιλογών. Εδώ είναι το σημείο, όπου η κοινωνία θα επανέλθει, δριμύτερη, για να επαναφέρει το παιδί μέσα στη λογική της. Παρά τις όποιες ανιχνεύσεις ρουσσωικών στοιχείων στη σκέψη του Στίρνερ, εξακολουθεί και παραμένει αμετακίνητος α τ ο μ ι κ ι σ τ ή ς. Η ατομική βούληση ανάγεται σε "θρησκευτικό" παραλήρημα και η πλήρης απόρριψη Κράτους και Θρησκείας προοιωνίζει την σκέψη του Νίτσε.[33] H αφετηρία  της σκέψης του ανάγεται στη ψυχολογική θεωρία του Χομπς και τα συμπεράσματά του, ουσιαστικά, προσδιορίζονται από την ίδια θεωρητική κατασκευή. Διότι, ναι μεν, διέρχεται από την, απολύτως αντίθετη προς τον Χομπς, αντίληψη της κατάργησης τής κοινωνίας και όλων των επακόλουθων του κοινωνικού ιδεώδους, πλην όμως η καταληκτική του αναφορά γίνεται, έμμεσα αλλά σαφέστατα, στην ιδιοκτησία. "Γιατί να μη βασιστούμε καλύτερα στον   σ φ ε τ ε ρ ι σ μ ό ;  Η σωτηρία … θα  έρθει από αυτούς που παίρνουν, που ιδιοποιούνται (σφετεριστές), τους  ι δ ι ο κ τ ή τ ε ς."[34]. Όλες οι προσεγγίσεις του αποκαλύπτουν χομπεσιανά στοιχεία. Η απόρριψη της θρησκείας (ως  ιδεολογικού μηχανισμού), η ατομική αντίληψη για το "κοινωνικό", η , πλήρως, εγωιστική αντίληψη για τον συνάνθρωπό του, η θεοποίηση της ιδιοκτησίας. Το παραλήρημά του θα τον ωθήσει στον αντίποδα των κοινοτιστών : "Η λύση δεν είναι να εγκαταλείψουμε την ιδιοκτησία, αλλά να την καταξιώσουμε! Στην πύλη του καιρού μας δεν υπάρχει πια η Απολλώνεια ρήση "γνώθι σαυτόν"[35], αλλά "καταξίωσε σαυτόν!"[36].

      Ο Στίρνερ, αντιγράφοντας, σε πολλά σημεία τη σκέψη του Χομπς μας προαναγγέλλει τις βασικές θεωρητικές αποδοχές της μετα-νεωτερικότητας. Η αφετηρία είναι ο  ε γ ω ι σ τ ή ς άνθρωπος. Η άμυνα του ατόμου απέναντι στη λαίλαπα των μεγάλων θεωριών και της παγκοσμιοποίησης ξεκινά από την περιχαράκωση του εαυτού. Η ατομικιστική λογική στη μετανεωτερικότητα οφείλει πολλά στον ατομικιστικό αναρχισμό του κ. Στίρνερ. Στο κείμενό του ανιχνεύουμε όλα τα θεωρήματά της :

1)     Η ύπαρξη ενός χώρου όπου ο εγωισμός έχει προ πολλού υπερκεράσει τις όποιες κοινωνιστικές λογικές: ο χώρος της έρευνας. [Μεταμοντέρνο: αυτονομία και πλουραλισμός στις επιστημολογικές προσεγγίσεις, όχι στις μεγάλες κοσμοθεωρίες]

2)      Η ανάσταση της "φεουδαρχίας" με τη νεωτερική όψη της [δριμύτατη κριτική της νεοτερικότητας - αντιδιαφωτισμός]

3)     Η συναλλαγή με τον κόσμο εστιάζεται στην ανάλωσή του για την προσωπική μου απόλαυση [θρίαμβος του Εγώ]

4)     Κατάρρευση της "λογικής τάξης" [κυριαρχία της (ατομικιστικής) αναρχίας, της απουσίας νόμων και του ατομικισμού. Θεωρίες του χάους][37]

Βέβαια, θα αδικούσαμε τον Χομπς αν του προσάπταμε την κατηγορία της τερατογένεσης! Η οπτική του (το αναφέραμε και παραπάνω, σ. 6) είναι, σαφώς, διαφορετική. Η ανθρώπινη φύση δεν χρησιμοποιείται για τη διάλυση της κοινότητας. Το αντίθετο. Μελετάει τον άνθρωπο για να ξέρει που πρέπει να δομήσει ολόκληρη την πολιτική θεωρία του. Δεν τρέφει αυταπάτες. Ο άκρατος, ανεξέλεγκτος, εγωισμός έχει μόνο οδυνηρές συνέπειες. Η αναρχική θεώρηση του  εγωισμού δεν είναι ικανή προϋπόθεση για την απελευθέρωση του ατόμου. Ακόμη και μέσα στην, άναρχα δομούμενη, καπιταλιστική κοινωνία, η εγωιστική αναζήτηση της απόλυτης ηδονής και ελευθερίας είναι αδύνατο να πραγματωθεί χωρίς να επιφέρει κραδασμούς στο συνολικό οικοδόμημα που αυτοπροσδιορίζεται, ιδιαίτερα την εποχή μας, ως κοινωνικό - συλλογικό[38]. Το αυθεντικό κακό δεν είναι οι κοινωνικές συμβάσεις και τα "επινοήματά" τους. Δεν είναι δυνατό να παρακάμψεις τα επινοήματα της καπιταλιστικής κοινωνίας  κυριαρχώντας πάνω σε αυτά  και αποκτώντας όλο και περισσότερα. Το μόνο που θα έχεις καταφέρει είναι η "επινόηση" της ατομικής ελευθερίας και η πλήρης εξάρτηση από αυτό απ' το οποίο απελευθερώθηκες. Ο "αναρχικός" τραπεζίτης δεν απελευθερώνεται από το επινόημα του χρήματος. Υποδουλώνεται ολοκληρωτικά σε αυτό.[39] Ο "φετιχισμός του εμπορεύματος" θριαμβεύει, ολοκληρωτικά, στην εγωιστική-ατομικιστική σκέψη.

     Όμως η ατομοκεντρική προσέγγιση των ηθικών αξιών  παραπέμπει και σε άλλου είδους κριτικές προσεγγίσεις της χομπεσιανής φιλοσοφικής θεώρησης. Ο  προσδιορισμός της έννοιας του Αγαθού με βάση της ατομικές - εγωιστικές επιλογές καταρρίπτει από το βάθρο της την κλασσική έννοια της "δικαιοσύνης"[40], της προσάπτει ένα σχετικιστικό  χαρακτήρα και την εξοβελίζει στο χώρο του ωφελιμιστικού. Η ταξική-ιδεολογική προσέγγιση της έννοιας της δικαιοσύνης χρωστάει πολλά στη θέση αυτή του Χομπς. Μία θέση ξεκάθαρα διατυπωμένη από τον Χομπς. Απορρίπτει την κλασσική προσέγγιση της έννοιας και την επαναοριοθετεί μέσα από το πρίσμα της οικονομίας της αγοράς [41]. Απορρίπτοντας μιαν έμφυτη αναγνώριση της δικαιοσύνης καταλήγουμε σε ένα, ξεκάθαρα τυχοδιωκτικό κατά μια άποψη, συμπέρασμα ότι  ο Λόγος ετεροκαθορίζεται από τις συνθήκες, νομιμοποιώντας με τον τρόπο  αυτό την εκάστοτε κυριαρχία των διαφόρων τάξεων στην ιστορική εξέλιξη.[42] H κατάρρευση της έννοιας του "αγαθού" και η επαναδιαπραγμάτευση της έννοιας της δικαιοσύνης θα επαναφέρουν, επειγόντως, στο προσκήνιο την κριτική στην άποψη αυτή του Χομπς και θα ανακινήσουν το ζήτημα του νέου προσδιορισμού της Ηθικότητας. Αυτή θα επανέλθει - συμβιβαστικά - στην ανθρώπινη φύση και θα προσδιοριστεί σαν: η αναγκαιότητα που ξεπηδάει από τον, ελεύθερα και λογικά σκεπτόμενο, Λόγο (Σπινόζα)[43].  Μια διαφορετική αποδοχή, λόγω ακριβώς της ανθρώπινης φύσης, μπορεί να οδηγήσει σε καταστρεπτικά αποτελέσματα. [Είναι χαρακτηριστικός ο λόγος του συγγραφέα : «Σε τι πιστεύετε, κύριε υπαστυνόμε;», ρωτάει ο σαδιστής γιατρός και πρώην βασανιστής και δολοφόνος εκατοντάδων Εβραίων και άλλων κρατουμένων στα στρατόπεδα συγκέντρωσης του Γ΄Ράϊχ. «Εγώ πιστεύω στην ύλη που είναι δύναμη και μάζα ταυτόχρονα, ένα αφάνταστο σύμπαν … μια ύλη που δεν χρειάζεται κανένα θεό ή ότι άλλο ανακαλύπτει κανείς συμπληρωματικά. Και πιστεύω πως υπάρχω σαν μέρος αυτής της ύλης και .. πως η ύπαρξή μου μού δίνει το δικαίωμα να πράττω αυτό που θέλω! ». Ο Μπέρλοχ σιώπησε και αν δεν επενέβαινε ο από μηχανής θεός,  η σημαντικότερη απάντηση που περιμέναμε από το φιλόσοφο – συγγραφέα θα πήγαινε μαζί του σε άλλη διάσταση, ύστερα από την επικείμενη εγχείρηση χωρίς αναισθητικό. Έτσι κι αλλιώς όμως δεν δόθηκε. Τα συμπεράσματα ανήκουν στον καθένα.][44]  [45].

     Δεν είναι απαραίτητο να προσφύγουμε σε άλλες θεωρίες για την απόρριψη της αναρχικής-εγωιστικής θέσης (αυτό άλλωστε έχει γίνει με επιτυχία στη καταλυτική κριτική του Μαξ Στίρνερ από τη σοσιαλιστική σκέψη)[46], η ίδια η θεωρία του Χομπς οδηγείται σε αυτό, όπως θα δούμε παρακάτω, εξηγώντας ότι προσδιορίζει την ανθρώπινη φύση για να μπορέσει να οικοδομήσει τη κρατική θεωρία της κυριαρχίας.

 

   Β)   Η  ΦΥΣΙΚΗ  ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ

          "Η φύση έχει κάνει τους ανθρώπους  ίσους σε τέτοιο βαθμό ως προς τις ικανότητες του σώματος και του νου, ώστε ακόμη και αν μπορεί να βρεθεί κάποιος εμφανώς δυνατότερος ή πιο εύστροφος από τους άλλους, όταν συνυπολογισθούν όλα, η διαφορά μεταξύ των ανθρώπων δεν είναι τόσο αξιοσημείωτη.."[47]

     Η φυσική ισότητα μεταξύ των ατόμων και η ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης φύσης - όπως την προσδιόρισε προηγουμένως - τους ωθεί σε μια διαρκή σύγκρουση  η οποία δεν είναι δυνατόν να σταματήσει ποτέ. Ο ανταγωνισμός, η δυσπιστία και η δόξα δημιουργούν μια   κ α τ ά σ τ α σ η   π  ο λ  έ μ ο υ  η οποία στηρίζεται στη διαρκή αναζήτηση μεγαλύτερου κέρδους, ασφάλειας και φήμης. Ο προσδιορισμός του ανθρώπινου βίου, αυτή την περίοδο, είναι αποκαλυπτικός της χομπεσιανής αντίληψης της φυσικής κατάστασης : "μ ο ν α χ ι κ ό ς  -  ε ν δ ε ή ς  - β ρ ω μ ε ρ ό ς - κ τ η ν ώ - δ η ς και  β ρ α χ ύ ς". Κατά τον Χομπς είναι η ίδια η φύση που διαιρεί έτσι τους ανθρώπους και τους οδηγεί στην αλληλοσύγκρουση και την αλληλοεξόντωση. Την περίοδο αυτή επικρατεί  μία πλήρης σύγχυση που προσδιορίζεται ως ο  π ό λ ε μ ο ς   ό λ ω ν εναντίον ό λ ω ν.  Καμία έννοια περί δικαιοσύνης  δεν μπορεί να ορθοποδήσει δεδομένου ότι "τίποτε δεν μπορεί να είναι άδικο. Οι έννοιες του ορθού και του σφάλματος, της δικαιοσύνης και αδικίας δεν έχουν εδώ καμία θέση. Εκεί που δεν υπάρχει κοινή εξουσία δεν υπάρχει νόμος. Όπου δεν υπάρχει νόμος δεν υπάρχει αδικία. Στον πόλεμο οι ύψιστες αρετές είναι η δύναμη και η απάτη"[48]. Η μακιαβελική ανάλυση της φυσικής κατάστασης του ατόμου προδιαγράφει έναν άκρατο αμοραλισμό που είναι εγγενής στην ανθρώπινη φύση. Κατά τον Χομπς αυτό είναι κάτι απόλυτα φυσικό, άρα δεν μπορούμε να κατηγορούμε την ανθρώπινη φύση αυτή καθ' εαυτή.[49] Η πλήρης σύγχυση κατά την περίοδο της σύγκρουσης καταλύει κάθε μορφή Ηθικότητας. Ακόμη και η Ιδιοκτησία δεν μένει εκτός παιχνιδιού. Το meum  και tuum (δικό μου, δικό σου) είναι έννοιες κενές περιεχομένου, δεδομένου του ότι η αρπαγή είναι ο μόνος νομιμοποιητικός κανόνας της κυριότητας[50].

     Όμως, όπως ο ποιητής διατηρεί την αισιοδοξία του και προαναγγέλλει το φως μέσα από την πιο μαύρη νύχτα (Μ. Μπρεχτ), έτσι και ο Χομπς προδιαγράφει και προφητεύει την  μετά-χάος κοινωνία. Το σημείο αυτό της θεωρίας του δέχθηκε και δέχεται τη μεγαλύτερη επίθεση, κυρίως σε επίπεδο λογικής συγκρότησης. Η αφετηρία του συλλογισμού του για το ξεπέρασμα του προβλήματος έγκειται στην αποδοχή έμφυτων ορθολογιστικών στοιχείων στον άνθρωπο που συγκροτούνται από τα ανθρώπινα πάθη και τον ωθούν να αποδεχθεί τους όρους για την κοινωνική ειρήνη. Σχηματικά μπορούμε να παραστήσουμε αυτή τη  λογική αναγωγή ως εξής :

      Τα  ανθρώπινα  Πάθη                         Ο  Λόγος           

                                                         ΝΟΜΟΙ  ΤΗΣ  ΦΥΣΗΣ

1.     Επιδίωξη της ειρήνης

2.     Παραίτηση ( από όλους)

των δικαιωμάτων τους

3.     Τήρηση συμβάσεων

4.     Όχι αφορμές για καταστρατήγηση

των συμφωνιών

Ο  Φόβος του θανάτου               5.   Διαλλακτικότητα                                    ΕΙΡΗΝΗ

                                                   6.   Συγχώρεση των μετανοούντων               Θέσπιση

Ελπίδα για άνετη διαβίωση        7.   Όχι μίσος και περιφρόνηση                   Κοινωνίας

                                                   8.   Προσοχή στην ανταπόδοση                 ( Συμφωνία)

Ελπίδα για πλούτη (εργασία)     9.   Φύσει ισότητα

                                                      10.   Αναλογική διατήρηση δικαιωμάτων

                                                         11.   Ισότιμη απονομή της δικαιοσύνης

                                                             12.   Κοινή απόλαυση ορισμένων

                                                             13.   Ασφάλεια μετακινήσεων

                                                             14.   Ύπαρξη διαιτητή για τελική κρίση       [51]

               Στο σημείο αυτό ο Χομπς προχωράει σε ένα πρώτο προσδιορισμό της Ελευθερίας. Κατά τη μηχανιστική του αντίληψη, "Ελευθερία" είναι η απουσία κάθε εξωτερικού εμποδίου. Ο άνθρωπος στη φυσική κατάσταση έχει την ελευθερία να χρησιμοποιήσει την ισχύ του κατά βούληση. Ο απώτερος σκοπός του είναι η διατήρηση της ζωής του. Αυτός ο προσδιορισμός της ελευθερίας παραπέμπει άμεσα στην έννοια του "φυσικού δικαιώματος" (jus naturalis)[52]. Αυτό αποτελεί και τον θεμελιακό εκείνο κανόνα που απαγορεύει στον άνθρωπο να κάνει οτιδήποτε θα θέσει σε κίνδυνο την ίδια του την ύπαρξη.

                Η εισαγωγή της έννοιας του φυσικού δικαίου εμπεριέχει την αμφισβήτηση της κρατούσας, τότε, άποψης για τη φύση του κράτους και, κυρίως, έρχεται σε ενίσχυση του επιχειρήματος της ανυπαρξίας σύγχυσης ως προς την πρωτοκαθεδρία της πολιτικής ή της εκκλησιαστικής εξουσίας. Η θέση του Χομπς βάζει τέλος στην παρέμβαση της εκκλησίας στα εσωτερικά του κράτους και ξεκαθαρίζει, με επαναστατική διάθεση,  αφ' ενός μεν το ρόλο της θρησκείας και της εκκλησίας, αφ' ετέρου τις διαθέσεις του Πάπα ως προς την Αγγλικανική εκκλησία. Το "Βασίλειο του Σκότους" θα ταλανίσει για αρκετό καιρό ακόμη την πολιτική σκέψη στην Αγγλία[53]  αλλά το αποφασιστικό βήμα έχει, πλέον, γίνει. Μέσα από τη θεωρία του φυσικού δικαίου, όπως επαναδιατυπώνεται από τον Χομπς, θα πραγματωθεί η αμφισβήτηση της αυθεντίας ως αυθεντίας και θα έρθει ο καιρός για το θρίαμβο της πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας.[54] Ο Χομπς θα καινοτομήσει στη φιλοσοφική πρακτική και στην αντιδιαστολή Φύσης και Νόμου θα χρησιμοποιήσει την πρώτη για τη γέννηση και  νομιμοποίηση του δεύτερου[55]. Η θεωρία του περί φυσικής κατάστασης  και ανθρώπινης φύσης είναι το θεμέλιο πάνω στο οποίο θα οικοδομήσει την πολιτική του θεωρία. Οι κλυδωνισμοί του θεμέλιου - κατά την εξέλιξη της πολιτικής σκέψης - δεν σκόρπισαν το οικοδόμημα το οποίο αντέχει μέχρι σήμερα για λόγους που θα προσπαθήσουμε να ανιχνεύσουμε.

Γ)   ΠΕΡΙ    ΤΗΣ  ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ   ΚΟΙΝΟΤΗΤΑΣ. 

     Με αφετηρία τα χαρακτηριστικά του ανθρώπου  (συνεχής ανταγωνισμός για τιμές και αξιώματα, ηδονή υπεροχής, πίστη στην ικανότητα διακυβέρνησης, δυνατότητα   λ ό γ ο υ, αναλογία άνεσης και ταραχών) όπως τα προσδιόρισε μελετώντας την ανθρώπινη φύση,  ο Χομπς καταλήγει στην αναγκαιότητα δημιουργίας  Πολιτικής Κοινότητας. Για να επιτευχθεί  αυτό επανεισάγει στην πολιτική φιλοσοφία την έννοια  της "σύμβασης". Πρόκειται για μία τεχνητή συμφωνία μεταξύ των ανθρώπων η οποία για να αποκτήσει διάρκεια και σταθερότητα προϋποθέτει μια "κοινή εξουσία", η οποία θα κατευθύνει τις πράξεις των ανθρώπων, προκαλώντας τους τον φόβο της τιμωρίας.

      Όπως αναφέρει ο ίδιος, υπάρχει ένας  και μοναδικός τρόπος να γίνει αυτό,: "Εξουσιοδοτώ  αυτό το άτομο  ή τη συνέλευση ατόμων και απεμπολώ το δικαίωμά μου να αυτοκυβερνώμαι υπό τον όρο ότι θα απεμπολήσεις και εσύ το ίδιο το δικαίωμά σου  και θα εξουσιοδοτήσεις τις πράξεις σου κατά τον ίδιο τρόπο". [56]

     Αφού γίνει αυτό το πλήθος ενοποιείται σε ένα πρόσωπο που ονομάζεται "Πολιτική Κοινότητα" ή "Civitas" ή  "Λεβιάθαν". Ο φορέας του προσώπου αυτού ονομάζεται "Κυρίαρχος" και διαθέτει "κυρίαρχη εξουσία". Όλοι οι άλλοι, εκτός από αυτόν, είναι υ π ή κ ο ο ι[57]. Κατά τον Χομπς, δύο τρόποι υπάρχουν για να αποκτήσει κάποιος κυρίαρχη εξουσία. Ο  ένας είναι με φυσική βία (ο πατέρας με τα παιδιά του / ο κατακτητής με τους ηττημένους[58]) και ο άλλος είναι  με την αμοιβαία συμφωνία να υποταχθούν όλοι σε ένα άτομο ή συνέλευση. Η δύο μορφές πολιτικής εξουσίας ονομάζονται: πολιτική κοινότητα μέσω απόκτησης και πολιτική κοινότητα μέσω θέσμισης.[59]

     Ο Χομπς, στο σημείο αυτό, θέλει να ξεκαθαρίσει τη θέση του απέναντι στο επιχείρημα των  θεωρητικών της "ελέω θεού", κληρονομικής εξουσίας, οι οποίοι μετέφεραν, αναλογικά, το επιχείρημα της πατρικής εξουσίας σε επίπεδο πολιτικής φιλοσοφίας, προσπαθώντας να νομιμοποιήσουν την απόλυτη εξουσία του μονάρχη.[60] Στο σημείο αυτό ο Χομπς εισάγει, σε πολιτικό επίπεδο, την έννοια της "Ισχύος" που είχε διαπραγματευθεί, προηγουμένως (Κεφ. Χ), μελετώντας την ανθρώπινη φύση. Από εδώ και μπρος, η έννοια της ισχύος θα στοιχειώσει την πολιτική του σκέψη και θα τον παρακολουθεί μέχρι τους τελευταίους του φιλοσοφικούς στοχασμούς. Η θεμελιακή, για το έργο του Χομπς, έννοια της "ισχύος" δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά το εργαλείο για να επιτευχθεί η κοινωνική ειρήνη.[61] Κυρίαρχος χωρίς το ξίφος είναι χαμένη υπόθεση. Η Ισχύς έρχεται σε ενίσχυση του επιχειρήματος που θέλει τον Χομπς να απορρίπτει (ερμηνεύοντας διαφορετικά το φυσικό δίκαιο) τη φυσική τάση του ατόμου για κοινωνική ζωή. Η ύπαρξή της (ισχύος) είναι conditio sine qua non για την συνέχιση ύπαρξης του Λεβιάθαν.[62] Ο αντι-αριστοτελισμός του, στο σημείο αυτό, υποδηλώνει ξεκάθαρα την αντίληψή του για το ανθρώπινο είδος. Ο πρωτοφανής ρεαλισμός του, που έρχεται σε ρήξη σχεδόν με το σύνολο της πολιτικής σκέψης, τον καθιστά, για τον λόγο αυτό, πρωτοπόρο στη ρεαλιστική θέαση της ανθρώπινης κοινωνίας. Η εξέλιξη του ανθρώπινου είδους κάθε άλλο παρά απέρριψε την θέση αυτή του Χομπς.

     Ο Locke, στο σημείο αυτό διαφοροποιείται ριζικά από τον Χομπς. Γι' αυτόν η φυσική κατάσταση δεν είναι ο πόλεμος όλων εναντίον όλων. Η φυσική κατάσταση προσδιορίζεται από την έλλειψη κυριάρχου επί της γης για να απονείμει δικαιοσύνη. Στη φυσική κατάσταση τα άτομα δεν είναι απαραίτητο να βρίσκονται σε διαρκή σύγκρουση. Αυτό αντιδιαστέλλει τη φυσική κατάσταση από την κατάσταση πολέμου. Στη φυσική κατάσταση ο άνθρωπος στερείται του Λόγου, λόγω ανωριμότητας. Ακολουθώντας την κλασσική παράδοση που θέλει τον άνθρωπο εξελισσόμενο προς το καθεστώς της κυριαρχίας του Λόγου, ο Λοκ προχωρά στη  θεωρητική θεμελίωση της νομοθετικής εξουσίας (θεμέλιου της κλασσικής φιλελεύθερης σκέψης). Η ιδιοκτησία που προκύπτει από την ιδιοποίηση του προϊόντος από την κοινή περιουσία (γη), φέρνει συχνά τον άνθρωπο σε σύγκρουση με τους άλλους. Η ανάγκη για ανεύρεση ενός μέσου ιδιοποίησης των φυσικών αγαθών και η προστασία του μόχθου του σώματος οδηγεί στην αφύπνιση του Λόγου στον άνθρωπο και αποτελεί τη βασική αιτία που τον ωθεί στην σύναψη και αποδοχή της κοινωνικής συμφωνίας για τον προσδιορισμό του κυρίαρχου που θα   θ ε σ π ί σ ε ι  τους   ν ό μ ο υ ς. Είναι η ίδια η λειτουργικότητα του Νόμου που τον καθιστά απαραίτητο στη ζωή των ανθρώπων μέσα από τη σύναψη μιας κοινωνικής σύμβασης[63] και όχι η οποιαδήποτε λογική νομιμοποίησης μιας κυρίαρχης εξουσίας μέσω της ισχύος. Ακόμη περισσότερο διαφοροποιείται, στο ζήτημα της φυσικής κατάστασης, ο Ρουσσώ. Για τον Ρουσσώ, όπως και στον Χομπς, η φυσική κατάσταση προσδιορίζεται από τη φυσική ισότητα μεταξύ των ανθρώπων (με εξαιρέσεις που οφείλονται σε φυσικά χαρακτηριστικά, π.χ. ηλικία). Κριτικάροντας τις, ήδη γνωστές για την εποχή απόψεις του Hobbes, Locke και Puffendorf, περιγράφει μια φυσική κατάσταση σκληρή μεν, αλλά ανθρώπινη δε. Οι φυσικές αρετές του ανθρώπου είναι διάχυτες και ο άνθρωπος ζει μια ζωή ειρηνική και υγιή. Η έμφυτη κλίση του ανθρώπου για τελειοποίηση και η ανάπτυξη των τεχνών για απόλαυση ακόμη μεγαλύτερης ηδονής, μαζί με την ανάπτυξη της φρικώδους απέχθειας του ανθρώπου προς τον θάνατο, θα οδηγήσουν τον άνθρωπο στη  σύμπηξη της πολιτικής κοινωνίας.[64] Για διαφορετικούς λόγους  ο καθένας (Χομπς - Ρουσσώ) αναγνωρίζουν την πρωταρχικής σημασίας συμβολή του λ ό γ ο υ στο άλμα από τη φυσική κατάσταση στην οργανωμένη κοινωνία. Στο σημείο αυτό παρουσιάζεται και η πρώτη λογική αμφισβήτηση της συμβολαιικής αντίληψης του Χομπς. Πως, αναρωτιέται ο Ρουσσώ, το ανορθολογικό άτομο ανακαλύπτει, ξαφνικά, τον Λόγο και προχωρεί στο κοινωνικό συμβόλαιο; Ο άγριος μεταλλάχθηκε ξαφνικά σε φιλόσοφο;[65] Ποια ήταν η δυνατότητα προσέγγισης μεταξύ ατόμων που για πρώτη φορά συναντώνται μεταξύ τους μέσα στα δάση; Γιατί ο Χομπς, που θέλει τον άνθρωπο άθλιο και κακό, παραγνωρίζει την έμφυτη αποστροφή του  ανθρώπου να βλέπει τους συνανθρώπους του να υποφέρουν;[66] Είναι αλήθεια ότι στο σημείο αυτό ο Χομπς φαίνεται να παρεκκλίνει από τη θεωρία του περί φυσικής κατάστασης και να αποδέχεται, εν μέρει, μιαν κάποια ορθολογικότητα στη σκέψη του ατόμου την περίοδο αυτή.[67] Kατά την άποψή μας δεν υπάρχει παρέκκλιση στη σκέψη του Χομπς. Η θεωρία του για τα ανθρώπινα πάθη μπορεί να δώσει μια ικανοποιητική απάντηση στο ερώτημα αυτό. Δεν είναι απαραίτητη προϋπόθεση η ύπαρξη του Λόγου για την ανάπτυξη της κοινωνικότητας μεταξύ των ανθρώπων και, σε μεταγενέστερο στάδιο, της συγκρότησης της πολιτικής κοινωνίας. Ο λόγος των αναρχικών έρχεται "εις επίρρωσην" του Χομπεσιανού επιχειρήματος. Πως αναπτύσσεται η κοινωνικότητα μεταξύ των διαφόρων αγελαίων κατηγοριών ζώων; (βλ. υποσημείωση αρ. 52) Με την ίδια λογική ο άνθρωπος (υπό τη δαμόκλεια σπάθη των παθών του) δεν χρειάζεται τον Λόγο για την ανακάλυψη του ισχυρότερου από τα όπλα του - κυρίως απέναντι στη φύση. Η ωριμότητα του ανθρώπινου είδους είναι πράγματι αναγκαία προϋπόθεση για την εγκαθίδρυση της εξουσίας, αλλά αυτή σταδιακά αναπτύσσεται μέσα από την προϋπάρχουσα ήδη κοινωνικότητα των ανθρώπων.[68] Κατά μίαν άλλη άποψη, που προσεγγίζει το θέμα από διαφορετική σκοπιά, υπάρχουν τρία στάδια που εξηγούν την τελική απόφαση του πρωτόγονου να προχωρήσει στη συγκρότηση πολιτικής κοινωνίας : 1) Το πρωταρχικό φυσικό δικαίωμα του  ανθρώπου να προστατεύσει τον εαυτό του (και  Σπινόζα), 2) η αναγκαιότητα να προχωρήσει σε ορισμένες πράξεις προκειμένου να κάνει πράξη το παραπάνω δικαίωμα και 3) η επιλογή της ρύθμισης του 3^ου νόμου της φύσης, που παραπέμπει στη σύναψη και τήρηση των συμβάσεων. Η διαδικασία    αυτή     περικλείει  μια  λογική   συνέχεια  και   ένα     ηθικό κομβικό σημείο προβληματισμού στη σκέψη του Χομπς και αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα ζητήματα πολιτικού προβληματισμού και στην σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία.[69]. Είναι χαρακτηριστική η σύγχρονη προσέγγιση του ζητήματος  μέσα από την οπτική του "διλήμματος του φυλακισμένου". Μία προσέγγιση που αμφισβητεί, από άλλη σκοπιά, το εάν και κατά πόσο οι άνθρωποι στην πρωτόγονη φυσική κατάσταση θα επέλεγαν, πράγματι, την πρόταση του Χομπς και των συμβολαιιστών. [70]

          Με τη  θ έ σ μ ι σ η  της πολιτικής κοινωνίας δημιουργούνται  τα δικαιώματα και τα προνόμια του Κυρίαρχου. Ο Χομπς τα αναφέρει αναλυτικά:

1)     Αποκλείεται για οποιονδήποτε λόγο να συναφθεί νέα σύμβαση.

2)     Δεν είναι δυνατόν να υπάρξει παραβίαση της σύμβασης από τον Κυρίαρχο, επομένως κανείς υ π ή κ ο ο ς δεν μπορεί να αποδεσμευτεί από την σύμβαση. (Η θέσμιση της πολιτικής κοινωνίας προϋποθέτει, κατά Χομπς, διπλή σύναψη κοινωνικής σύμβασης.[71] Κατ' αρχή για τη συγκρότηση της πολιτικής κοινωνίας και την απονομή της πλήρους, απόλυτης, εξουσίας στον Κυρίαρχο που θα αποφασίσει η κοινωνία και, κατόπιν, για τον προσδιορισμό αυτής της απόλυτης εξουσίας. Από τη στιγμή που θα τον έχουμε επιλέξει, του έχουμε δώσει την εξουσία να λειτουργεί στο όνομά μας και, ουσιαστικά, να εξυπηρετεί τα συμφέροντά μας. Με τη λογική αυτή είναι αδιανόητο να υπάρξει Κυρίαρχος που θα λειτουργήσει αντίθετα προς τα ίδια του τα συμφέροντα. Γι' αυτό κάθε πράξη του χαρακτηρίζεται από ένα βαθύτατο ορθολογισμό, είτε μας εξυπηρετεί, είτε όχι. Αυτή είναι η θεωρητική θεμελίωση στον Χομπς της απόλυτης εξουσίας του Κυρίαρχου. Και αν σταθούμε στο ότι προτιμά την ύπαρξη ενός Κυρίαρχου για λόγους καθαρά οργανωτικούς και λειτουργικούς, τότε αυτό είναι το επιχείρημα υπέρ της απόλυτης μοναρχίας)

3)     Σε συνδυασμό με το παραπάνω, η υποταγή της μειοψηφίας στη πλειοψηφία, κατά τον χρόνο της σύναψης της σύμβασης και μετά, οφείλει να είναι απόλυτη. Σε περίπτωση μη αποδοχής της σύμβασης τίθεσαι αυτόματα εκτός κοινωνίας σε εμπόλεμη κατάσταση με αυτήν.

4)     Κάθε υπήκοος οφείλει να αποδέχεται τις πράξεις του Κυρίαρχου, οι οποίες αποκλείεται να συνιστούν αδικοπραγία σε βάρος του

5)     Είναι αδιανόητη η κατηγορία, η τιμωρία και η θανάτωση του Κυρίαρχου από τους υπηκόους του.

6)     Ο Κυρίαρχος κρίνει ποιες απόψεις  - θεωρίες - διδασκαλίες υποβοηθούν την ειρήνη. Κατά τον Χομπς, του οποίου απώτερος στόχος είναι η διατήρηση της κοινωνικής ειρήνης, "δεν μπορεί μια διδασκαλία που είναι αντίθετη στην ειρήνη να είναι αληθινή " [72]

Στο σημείο αυτό ο Χομπς ξεκαθαρίζει για πρώτη φορά την αντίληψή του για τον ρόλο της εκπαίδευσης. Έχοντας προσδιορίσει τον στόχο  θα προσδιορίσει και τους αντιπάλους του. Αυτοί είναι όλοι όσοι δημιουργούν ψευδείς εντυπώσεις στους ανθρώπους και διαστρέφουν την ψυχή τους. Κατά σειρά σοβαρότητας : Πρεσβυτεριανοί - Παπικοί - Αδέσμευτοι - Αναβαπτιστές - Οπαδοί της 5^ης Βασιλείας - Κουακέροι και Αδαμίτες - οι οπαδοί των αρχαίων Ελλήνων και Ρωμαίων στοχαστών  - οι κάτοικοι των μεγάλων πόλεων που αλληθωρίζουν σε ξένα πολιτεύματα - οι πτωχεύσαντες - οι αγνοούντες τα καθήκοντά τους.[73]  Ο Χομπς, επανερχόμενος σε ορισμένες πλατωνικές αντιλήψεις (όπως μεταφέρθηκαν στη νεότερη πολιτική σκέψη μέσω των ρωμαίων και του Μακιαβέλι), αποδίδει στο διδάσκαλο - νομοθέτη την αρμοδιότητα, και το χρέος, να διδάξει στο λαό το καθήκον του. Δηλαδή τη διάκριση του "καλού" και του "κακού". Αυτό, λέει, θα ήταν πολύ πιο ωφέλιμο από το να διδάσκεται από όλους αυτούς τους κήρυκες και τους δημοκράτες-gentlemen η εξέγερση και η προδοσία. "Αλλά ποιος μπορεί να διδάξει κάτι που δεν έχει μάθει; Ακόμη και εάν είναι σίγουρος ότι έχει διδαχθεί (σωστά) την επιστήμη και τη δικαιοσύνη, πως είναι δυνατόν να τα διδάξει, όταν είναι α ν τ ί θ ε τ α   στα  σ υ μ φ έ ρ ο ν τ α   αυτών που κατέχουν την εξουσία; " [74] Αυτό είναι το σημείο που, κατά τον Χορκχάιμερ, αποκαλύπτεται  η ιδεολογική προσέγγιση της εξουσίας, κυρίως μέσα από τους εκπαιδευτικούς μηχανισμούς. [75] Ο Χομπς αποκαλύπτει την "κυριαρχική" δύναμη της ιδεολογίας μέσα από το εκπαιδευτικό σύστημα.: "Τα Πανεπιστήμια έγιναν για το Έθνος αυτό ο Δούρειος Ίππος  για ξένα συμφέροντα … Από αυτά θα ξεχυθούν όλοι αυτοί οι κήρυκες που διδάσκουν την υπακοή στον Πάπα και τα διατάγματά του. Αυτά χρησιμοποίησαν τη διδασκαλία τού Αριστοτέλη, με όλες τις σκοτεινές και ανούσιες θέσεις του - ιδίως περί άυλων (ξεχωριστών) ουσιών - για να γεμίσουν το κεφάλι των ανθρώπων με όλες αυτές τις θεωρίες που δεν εξυπηρετούν τίποτε άλλο παρά την κυριαρχία του κλήρου." [76] Χαρακτηριστικά αναφέρει το παράδειγμα της ισότητας των γωνιών του τριγώνου με τις δύο ενός τετραγώνου, λέγοντας ότι εάν αυτό, σε τελευταία ανάλυση, έβλαπτε τα κυριαρχικά συμφέροντα αυτών που ασκούν την εξουσία θα καταπνιγόταν με ένα κάψιμο όλων των βιβλίων της γεωμετρίας. (Η ειρωνεία  είναι ότι το ίδιο τέλος αντιμετώπισαν, στην εποχή του, και τα δικά του βιβλία).[77] Τα Πανεπιστήμια, όντας η μηχανή παραγωγής των νέων ιδεών πρέπει, κατά τον Χομπς, να ανταποκρίνονται στους σκοπούς και μόνο του Κυρίαρχου, δηλαδή του Κράτους. Το Κράτος είναι ο μοναδικός εγγυητής της ευημερίας των ανθρώπων γι' αυτό και πρέπει όλες οι διδασκαλίες να αποβλέπουν σε ένα και μοναδικό στόχο: την ασφάλεια του κράτους. Δεν απορρίπτει ολοκληρωτικά τη θρησκεία. Θεωρεί ότι θα εξυπηρετούσε, τα μέγιστα, την εσωτερική ειρήνη η επιβολή  δ ι α  ν ό μ ο υ  της θρησκείας και η κατάλληλη οργάνωσή της για την εξυπηρέτηση του Λεβιάθαν. Καιρός είναι, η θρησκεία, που μέχρι τώρα εξυπηρέτησε άλλους  να εξυπηρετήσει το σημαντικότερο συμφέρον από όλα: την ύπαρξη του Λεβιάθαν.[78] Είναι φανερό, λέει, ότι η καθοδήγηση του λαού εξαρτάται από τη σωστή διδασκαλία στα Πανεπιστήμια. Γι' αυτό ο λαός πρέπει να διδαχθεί :

-        να μην συμπαθεί τις ξένες κυβερνήσεις

-        να μην υποκύπτει στη γοητεία  της αρετής ενός υπήκοου

-        να μην κακολογεί τον κυρίαρχο

-        να υπακούει στους γονείς του

-        τι είναι "δικαιοσύνη" (να μην αφαιρείς από τον άλλο ότι του ανήκει)

7)     Ο Κυρίαρχος έχει την απόλυτη εξουσία υπαγόρευσης των κανόνων. Ο  Χομπς αναφέρεται εδώ στο ζήτημα του  θ ε τ ι κ ο ύ  δικαίου [79] προσδιορίζοντας την έννοια της  "ιδιοκτησίας". Η ιδιοκτησία δεν αποτελεί το λόγο μετάβασης στη φυσική κοινωνία (Λοκ). Ιδιοκτησία δεν υπάρχει στη φυσική κατάσταση. Το τι δικαιούται να απολαύσει ο καθένας και τι δικαιούται να πράξει προσδιορίζεται από τον Κυρίαρχο. Η ιδιοκτησία είναι ενέργεια αποκλειστική του Κυρίαρχου και εξαρτάται από τους Νόμους που μόνο αυτός θεσπίζει. Νόμος, με την έννοια αυτή, σημαίνει διανομή.[80] Από το σημείο αυτό προσδιορίζεται και η έννοια της  Ιδιοκτησίας (διανομή των αγαθών). Η ιδιοκτησία  πάνω στη γη αποκλείει όλους τους άλλους υπήκοους από αυτή εκτός από τον κυρίαρχο. Ο Κυρίαρχος δεν υπόκειται στο θετικό δίκαιο (εκτός από την περίπτωση που δημιουργείται αντιδικία  μεταξύ Κυρίαρχου και υπηκόου που δεν αναφέρεται σε ζητήματα κυριαρχίας).

8)      Ο Κυρίαρχος έχει το δικαίωμα να απονέμει δικαιοσύνη. Η δικαιοσύνη, κατά τον Χομπς, προσδιορίζεται σε συνάφεια με την έννοια του Νόμου. Αφού ο Νόμος είναι ο Λόγος του τεχνητού ανθρώπου (Λεβιάθαν), Δικαιοσύνη δεν μπορεί να είναι παρά ότι διατηρεί εν ζωή τον τεχνητό άνθρωπο. Επομένως, η τήρηση των συμβάσεων και  η απόδοση στον καθένα εκείνου που του ανήκει (βάσει των συμφωνιών) προσδιορίζουν  την έννοια της δικαιοσύνης. Η διάκριση των  νόμων σε φυσικούς και θετικούς δεν αποδίδει, κατά τον Χομπς, κάποια απλή κατηγοριοποίησή τους. Η μόνη αληθινή ηθική φιλοσοφία είναι η επιστήμη των νόμων της φύσης. Αυτή προσδιορίζει τι είναι καλό και κακό για την συναναστροφή των ανθρώπων και την κοινωνία.[81]

9)     Άλλα δικαιώματα του Κυρίαρχου : δικαίωμα διεξαγωγής πολέμου ή σύναψης ειρήνης με άλλα κράτη, επιλέγει τους συμβούλους του, επιβάλλει  ποινές και ανταμοιβές και απονέμει τίτλους τιμής.

     Τα  δικαιώματα του Κυρίαρχου είναι αδιαίρετα και αμεταβίβαστα.  Η λογική της συγκεντρωτικής δόμησης της κρατικής εξουσίας δεν επιτρέπει πολυτέλειες του τύπου διάκρισης των εξουσιών. Για τον Χομπς, διαίρεση των εξουσιών σημαίνει διαιρεμένο βασίλειο και διαιρεμένο βασίλειο σημαίνει βασίλειο χαμένο. Στο σημείο αυτό της σκέψης του είναι εντονότερη, παρά οπουδήποτε αλλού, η επίδραση του εμφυλίου πολέμου στην χώρα του. Για τον Χομπς οι διαφορετικές εξουσίες που αναλογούσαν στη Βουλή και στο Βασιλιά αποτέλεσαν καθοριστικό παράγοντα που οδήγησε στη σύγκρουση. Γι' αυτόν δεν είχε τόσο μεγάλη σημασία το είδος (μορφή) του πολιτεύματος όπως είχε παγιωθεί στην πολιτική σκέψη, σύμφωνα με την κλασσική παράδοση της διάκρισης των πολιτευμάτων. Είτε μοναρχία, είτε αριστοκρατία, είτε δημοκρατία, η σημασία ήταν εάν και κατά πόσο ήταν ικανό να παρέχει ειρήνη[82]. Αυτό άλλωστε ήταν και το σημείο που εξόργισε τους σύγχρονούς του και οι μεν τον διέβαλαν σαν οπαδό των δε. Ο Χομπς αποποιείται τον χαρακτηρισμό του οπαδού. Υποστηρίζει βέβαια ως πλέον λειτουργικό το πολίτευμα της μοναρχίας, αλλά δεν έχει κανένα ενδοιασμό να ενδώσει στη σιδερένια πυγμή μιας Κοινοπολιτείας. Αυτό που τον απασχολεί είναι η διατήρηση της συνοχής και ειρήνης του κράτους και η απομάκρυνση του μεγαλύτερου εφιάλτη που αντιμετώπιζαν τα κράτη: του εμφύλιου πολέμου. Αυτό είναι άλλωστε και το σημείο που τον κάνει, ενώ απορρίπτει την κλασσική παράδοση, να αποκαλύψει σημαντικές  πλατωνικές καταβολές στη σκέψη του, κλείνοντας το τμήμα του Λεβιάθαν για την πολιτική διακυβέρνηση σε μία αναφορά στον Πλάτωνα και μία αγωνιώδη ελπίδα ότι κάποιος φωτισμένος μονάρχης θα διαβάσει το έργο του.[83] Άλλωστε όλη η φιλοσοφία του προδίδει τις σωκρατικές αντιλήψεις που συναντάμε στον "Κρίτωνα" και τη βαθύτατη εμπιστοσύνη και δεοντολογική υπακοή απέναντι στους Νόμους.

     Για τον Χομπς, περισσότερο από τον προσδιορισμό και την ταξινόμηση των πολιτευμάτων, προέχει ο εντοπισμός όλων αυτών των στοιχείων που εξασθενίζουν την κοινότητα. Τα στοιχεία αυτά εντάσσει σε δύο κατηγορίες : Ι) Αυτά που προκαλούν ασθένειες στο Λεβιάθαν λόγω ατελούς θέσμισης [λιγότερες εξουσίες από τις αναγκαίες] και ΙΙ ) Τα Στασιαστικά Δόγματα.

      Τα στασιαστικά δόγματα  

      Για τον  Χομπς οι ασθένειες της πολιτικής κοινότητας οφείλονται στο δηλητήριο των στασιαστικών δογμάτων, που θεμελιώνονται, κυρίως, στο ότι ο κάθε ιδιώτης αναγορεύεται σε κριτή των καλών και κακών πράξεων. Ο Χομπς, εδώ, είναι κατηγορηματικός. Αυτό μπορεί να ίσχυε στη φυσική κατάσταση. Τώρα  αρμόδιος για αυτό, όπως προαναφέραμε, είναι ο Νομοθέτης. Και  νομοθέτης είναι ο Κυρίαρχος. Αυτός καθορίζει το μέτρο του καλού και κακού, ορίζοντας το θετικό δίκαιο. [84]

      Η αντίληψη ότι  ο άνθρωπος πρέπει να συμμορφωθεί μόνο στις επιταγές της συνείδησής του είναι άλλη μια ανατρεπτική θεωρία. Η  δ η μ ό σ ι α   σ υ ν ε ί δ η σ η, στην πολιτική κοινωνία, είναι ο   Ν ό μ ο ς, δηλαδή ο Λόγος του Λεβιάθαν.

     Η Τρίτη θεωρία που προσβάλλει τον Λεβιάθαν είναι ότι η Πίστη και η Αγιότητα αποκτώνται μόνο με υπερφυσική έμπνευση. Οι αμόρφωτοι ιερείς, κατά τον Χομπς, διαδίδουν αυτές τις απόψεις με σκοπό να επιτύχουν ευκολότερα την αποδοχή της θέσης της ύπαρξης δύο βασιλείων (πολιτική - εκκλησιαστική εξουσία) και την υπεροχή της εκκλησίας στην διακυβέρνηση του λαού. Η εκπαίδευση, η υπακοή και ο σωφρονισμός είναι αυτά που οδηγούν στην αληθινή πίστη και αγιότητα  που προσδιορίζεται από την βασική αρετή του κάθε υπήκοου: να πειθαρχεί στον Κυρίαρχο. [85]

        Εκτός από τα στασιαστικά δόγματα που αναφέρονται στις παραπάνω θεολογικές τοποθετήσεις, ο Χομπς, στηλιτεύει και τις αντιλήψεις που επικεντρώνονται στην υφή της εξουσίας (διάκριση εξουσιών, δέσμευση του Κυρίαρχου από το θετικό δίκαιο, απόλυτη εξουσία των ιδιωτών στην ιδιοκτησία τους και δυνατότητα μοιράσματος της εξουσίας). Παράλληλα, αναφέρεται, αναλυτικά, στις αντιλήψεις των ανθρώπων που έχουν μελετήσει τα κλασσικά κείμενα των αρχαίων Ελλήνων και Ρωμαίων στοχαστών. Προσεγγίζοντας, πάλι μέσα από την ανάλυση της ανθρώπινης φύσης, εστιάζει στην επιθυμία του ανθρώπου να γνωρίζει το καινούργιο, στη διαρκή ροπή του για αλλαγές. Μέσα από τη λογική αυτή, πολλοί προσεγγίζοντας τα κείμενα που μιλούν για τυραννοκτονίες και άλλες πολιτειακές μορφές, παρασύρθηκαν και πυροδότησαν τη φλόγα της στάσης και του εμφύλιου πολέμου μέσα στην ίδια τους τη χώρα.[86]

     Τέλος, καταλήγει προσδιορίζοντας τις δεσμεύσεις που χαρακτηρίζουν το λειτούργημα του Κυρίαρχου: Πρώτη και βασικότατη, η  Ασφάλεια του Λαού (salus populi)[87]. Αυτή θα επιτευχθεί αν επιδοθεί με όλη του τη δύναμη στην προστασία της κοινότητας από τις αδικοπραξίες. Σ' αυτό θα βοηθήσει πολύ η θέσπιση σωστών νόμων και η καθοδήγηση της δημόσιας διδασκαλίας προς την κατεύθυνση της ενίσχυσης του Κυρίαρχου. Η Αρετή του Κυρίαρχου, από την άλλη, εκτός της διαρκούς επιδίωξης της ειρήνης και της αντίστασης σε ξένους εχθρούς  πρέπει να χαρακτηρίζεται από την Καρτερία και το Σθένος, από τη Λιτότητα στον τρόπο διαβίωσης και από την Γενναιοδωρία απέναντι στους υπηκόους.[88]

    

      Σ Υ Μ Π Ε Ρ Α Σ Μ Α Τ Α

    Πως θα μπορούσαμε  να χαρακτηρίσουμε, τελικά, τον Τόμας Χομπς  και το φιλοσοφικό έργο του; Όταν σχεδόν ολόκληρη η πολιτική σκέψη παρουσιάζει μια σχιζοειδή παράκρουση και έναν ιερό τρόμο στο άκουσμα του ονόματος του δημιουργού του "τέρατος" που αποκαλείται Λεβιάθαν, πως θα μπορούσαμε να προσδιορίσουμε και εκτιμήσουμε την προσφορά του Χομπς σε δύο σειρές;

    Πατέρας του πιο σκληρού αυταρχισμού; Πρόγονος των ναζί στην αρχαϊκή τους ιδεολογική αναφορά στο Κράτος; Ή πατέρας του μοντέρνου λιμπεραλισμού; Ο τρόμος του 18^ου αιώνα, ο άνθρωπος που δέχθηκε τα πυρά του κάθε νέου κληρικού; Ή, μήπως, απίστευτο δείγμα μεγαλοσύνης του ανθρώπινου πνεύματος;[89] Ιδεολόγος του υπέρτατου απολυταρχισμού ή  ριζοσπαστικός διανοούμενος; Αυτός, που του προσφέρθηκε υπουργικό αξίωμα στην κυβέρνηση του Κρόμβελ και που δασκάλεψε μονάρχες, ποια θέση, τελικά, διεκδικεί στην ιστορία της πολιτικής σκέψης; [90]

    Είναι γεγονός πως το έργο του Χομπς καταλαμβάνει μία σημαντικότατη θέση στο Πάνθεον της ανθρώπινης διανόησης. Και μόνο το γεγονός της ενασχόλησης με την σκέψη του, τρεις αιώνες μετά το θάνατό του, αποκαλύπτει το ότι το έργο του αποτελεί πλέον σημείο αναφοράς για τους μελετητές της πολιτικής φιλοσοφίας. Τι είναι, όμως, αυτό που προσδίδει  αυτή την τραγική επικαιρότητα στον στοχασμό του Τ. Χομπς;

     Ίσως εάν  ζούσε ο Οτάνης την εποχή και στη χώρα που συνέγραψε ο Χομπς να μας άφηναν κληρονομιά κείμενα εκρηκτικού πολιτικού περιεχομένου. Επειδή, όμως, αυτό δεν συνέβη, τα συμπεράσματα, από ένα πιθανό διάλογό τους, παραμένουν στο χώρο της πολιτικής φαντασίας.

     Θα μπορούσε ο Χομπς να αποδεχθεί τη στάση του Οτάνη και, κυρίως, την επίσημη, κρατική αντιμετώπιση αυτού και της οικογένειας του; Πως θα ανεχόταν ο Κυρίαρχος ζώνες πραγματικής - ουσιαστικής αυτονόμησης του ατόμου   μέσα     στον ασφυκτικό κλοιό που δημιουργεί η σύγχρονη κρατική πραγματικότητα; Θα δεχόταν η Γερμανία του Χίτλερ ή η Ιταλία του Μουσολίνι, η Αμερική του Μακάρθυ ή η σταλινική Σοβιετική Ένωση, η Γιουγκοσλαβία του Μιλόσεβιτς, η Αγγλία της Θάτσερ ή η Κίνα του Τεγκ ή του Μάο, η Η.Π.Α. του Μπους, η Ε.Ε. της Μέρκελ, το σιωνιστικό καθεστώς στο Ισραήλ, οι ισλαμικές κληρονομικές μοναρχίες, η Ελλάδα των Μνημονίων, την ύπαρξη όχι τόσο μιας αυτόνομης, ευτυχισμένης νησίδας, όπου η προσωπικότητα δημιουργεί και αναπτύσσεται χωρίς το βλέμμα του Μεγάλου Αδελφού, όσο του   π α ρ α δ ε ί γ μ α τ ο ς αυτής της νησίδας και τις τρομερής έλξης που θα παρουσίαζε στις μάζες ; 

      Δεν θα προκαταλάβουμε την απάντηση του Χομπς. Η διαφορετική ιστορική πραγματικότητα και οι συνθήκες, που καθιστούν  μη συγκρίσιμα τα μεγέθη, απλώς μας δίνουν το ερέθισμα του πολιτικού αυτού προβληματισμού. Το πρόβλημα δεν είναι ο Οτάνης. Το πρόβλημα είναι το  Άτομο και το Κράτος. Το Άτομο σε μια περίοδο ολοκληρωτικής αφομοίωσης και ισοπέδωσης. Το Άτομο στο λάκκο των Κρατών (!).

      Είναι γεγονός πως η πραγματικότητα μεταλλάσσεται συνέχεια.. Ο Μεγάλος Αδελφός δεν πέθανε, αλλά σε ένα μεγάλο μέρος της υφηλίου είναι πλέον τόσο πολύ ορατός. Τα Νταχάου και τα Γκουλαγκ, οι Ναοί του Κυρίαρχου, άλλαξαν μορφή. Τώρα λέγονται σύγχρονο ολοκληρωτικό κράτος, έλεγχος της ιδιωτικής ζωής, τοπικές έριδες, εθνικισμός, εξόντωση των μειονοτήτων, εμπόριο ναρκωτικών, οικονομική εξαθλίωση και ρατσισμός, μισαλλοδοξία και εκμετάλλευση ανηλίκων. Ο Λεβιάθαν που δείχνει να μεταβολίζεται σε ένα περιβόλι ανηλεούς κατανάλωσης και ευδαιμονισμού έχει τα πόδια του βουτηγμένα στο αίμα και τη λάσπη. Οι τεχνικές άλλαξαν. Ο Κυρίαρχος δεν εμφανίζεται πια με ξίφος (αυτό το κρατάει ο παγκόσμιος χωροφύλακας), εμφανίζεται με ρούχα σπορ και εκθαμβωτική λάμψη. Ο Κυρίαρχος στραγγίζει κάθε σταγόνα ανθρωπιάς από τον υπήκοο που μοιάζει να απολαμβάνει, σε εξοντωτικούς μαζοχιστικούς ρυθμούς το μαρτύριο του. Τι θα απομείνει άραγε από τον άνθρωπο, όταν δεν θα είναι πια άνθρωπος; (Μένανδρος) Η φουτουριστική λογική της κινηματογραφικής κουλτούρας προδιαθέτει στη μεταλαμπάδευση των ανθρώπινων συναισθημάτων στις μηχανές,[91] όμως, το δημιούργημα έχει ημερομηνία λήξης.

       Η συνεισφορά του Χομπς στη πολιτική σκέψη είναι η ανθρωπολογική προσέγγιση  της πολιτικής πράξης. Η ανθρώπινη φύση προσδιορίζει τις πράξεις του ατόμου. Η Ελευθερία του Χόμπς δεν είναι ελευθερία βούλησης, είναι ελευθερία πράττειν.[92] Η επαναστατική αστική τάξη ανάθρεψε το πολυτιμότερο - και πιο αξιόλογο , κατά την άποψή μας - βλαστάρι της στο πρόσωπό του. Η παρακμή του ατόμου που βλέπει ο Χορκχάιμερ, μέσα από την ολοκληρωτική αλλοτρίωση και αποξένωση του σύγχρονου ανθρώπου,[93] δεν προϊδεάζει την παραίτηση. Είναι η πλήρης υπακοή και πειθαρχία . Η διαφορά με τον Χομπς είναι ότι δεν χρειάζεται πια η απροκάλυπτη ιδεολογική παρέμβαση για τον έλεγχο του υπήκοου, ούτε η τυφλή υπακοή για την ευρωστία του. Η δυνατότητα να πιστεύεις σε όποιο στασιαστικό δόγμα θέλεις, να εξυπηρετείς τα συμφέροντα οποιουδήποτε θρησκευτικού φονταμενταλισμού μπορείς, να δυναμιτίζεις καθημερινά τον περίφημο "κοινωνικό ιστό" και να παραβαίνεις ακόμη και τον Λόγο του Κυρίαρχου, που μεταφράζεται σε παράβαση του νόμου (αρκεί να έχεις την επαρκή οικονομική κάλυψη), όλα αυτά αποδεικνύουν ότι ο Λεβιάθαν θα έπρεπε να είναι άρρωστος βαριά. Και, όμως, ζει και βασιλεύει, όχι γιατί είναι ο μόνος που διατήρησε την ιδιότητα του λύκου μεταξύ των ατόμων που την αποποιήθηκαν (Homo homini lupus) αλλά διότι υπάρχει ο "αρχιλύκος"  που   φωλιάζει μέσα στη ψυχή του ανθρώπου και λέει : "Εγώ καλά είμαι, καταναλώνω!". Ο Χομπς, εξαιρετικά μόνος στην ιστορία της πολιτικής σκέψης, είναι αυτός που δείχνει το δρόμο για μια ρεαλιστική προσέγγιση της πολιτικής επιστήμης. Δεν μπορείς να οικοδομήσεις καμία ουτοπία αν δεν γνωρίζεις ότι η ανθρώπινη φύση, πράγμα που τελικά είναι   φ υ σ ι κ ό , είναι ανορθολογική και απεριόριστα εγωιστική. Τα περί του αντιθέτου αποτελέσματα σκοντάφτουν στην εκατόμβη των θυμάτων της μεγάλης Γερμανίας και στο απίστευτο σαλτάρισμα του περίφημου "σοσιαλιστικού" ανθρώπου. Ίσως, ο στοχασμός του συγγραφέα να είναι ο μόνος που αποδεικνύεται αληθινός : " αν ακούς πολλές θεραπείες για μια αρρώστεια αυτό σημαίνει ότι είναι ανίατος "[94] ή, κατά την άποψη του Χέγκελ : " Die Meinung ist mein ! ".

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ :

1.     Τόμας Χομπς , " Λεβιάθαν " , τ. 1 και 2, Γνώση, Αθήνα, 1989

2.     Κ. Π. Μακφέρσον, " Ατομικισμός και Ιδιοκτησία ", Γνώση, Αθήνα, 1986

3.     Λ. Στράους, " Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία ", Γνώση, Αθήνα,1988

4.     Ερν. Μπλοχ, " Η φιλοσοφία της Αναγέννησης ", Αναγνωστίδης, Αθήνα, χχ

5.     Μ. Χορκχάιμερ, " Απαρχές της αστικής φιλοσοφίας της Ιστορίας ", Κάλβος, Αθήνα, 1971

6.     Ε. Κασίρερ, " Ο Μύθος του Κράτους ", Γνώση, Αθήνα, 1991

7.     Z. Z. Ρουσσώ, " Λόγος περί της ανισότητος των ανθρώπων ", Φέξης, Αθήνα, 1925

8.     Π. Μ. Κιτρομηλίδη, " Πολιτικοί στοχαστές των νεότερων χρόνων ", Διάττων, Αθήνα, 1989

9.     Π. Μ. Κιτρομηλίδη, " Νεότερη πολιτική θεωρία ", Σάκκουλας, Αθήνα, 1996

10.  Ζ.- Μ. Μπενιέ, " Ιστορία της νεωτερικής και σύγχρονης φιλοσοφίας ", Καστανιώτης, Αθήνα, 1999

11.  G. Sabine,  " Ιστορία των πολιτικών θεωριών ", Ατλαντίς, Αθήνα, χχ

12.   J. Habermas,  " Φυσικό δίκαιο και Επανάσταση ", Έρασμος, Αθήνα, 1978

13.  R. Tuck, " Hobbes ", in "Great political thinkers", Oxford, Οξφόρδη, 1992

14.  J. J. Chevallier, " Les grandes oeuvres politiques ", A. Colin, Παρίσι, 1950

15.  R. Dahrendorf, " Essays in the theory of society ", Stanford UP, Στάνφορντ, 1968

16.  L. Strauss / J. Cropsey, " Histoire de la philosophie politique ", PUF, Παρίσι, 1994

17.  L. Strayss, " Qu' est-ce que la philosophie politique ? ", PUF, Παρίσι, 1992

18.  G. Kavca, " Hobbesian moral and political theory ", Princeton, Πρίνστον, 1986

19.  J. Duhn / I. Harris, " Hobbes", τ1, Elgar Reference Collection, Λονδίνο, 1997

20.  D. Boucher / P. Kelly, " The Social Contract ", Routledge, Λονδίνο, 1994

21.  P. Kropotkin, " Ethics : Origin and Development ", στο http:// dwardmac.pitzer.edu.

22.  J. Boyle, " T. Hobbes and the invented tradition of Positivism ", Law Review, U of Pensylvania, 1987

23.  Christopher Bertram, " The hobbesian argument of the State ", στο http://info. bris.ac.uk.

24.  " Hobbes Leviathan and game theory ", στο http://www.york.ac.uk.

25.  Βάνα Γρηγοροπούλου, " Το πρόβλημα της Ελευθερίας στο Λεβιάθαν του Χομπς",

περ. Λεβιάθαν, Αθήνα, τ. 4.

26.  Μαξ Στίρνερ, " Ο Μοναδικός και το Δικό του ", Ελ. Τύπος, Αθήνα, 1978

27.  Ν. Χιούμ, " Δοκίμια ", Παπαζήσης, Αθήνα, 1979

28.  Φ. Πεσσόα,  " Ο αναρχικός τραπεζίτης ", Νεφέλη, Αθήνα, 1997.

                                                                                   Στέργιος  Μανουράς

                 -------------------------------------------------------------------------------

---

[1] Ηρόδοτου  Ιστορίαι , ΙΙΙ

[2] Φαίνεται ότι ούτε ο Ηρόδοτος μπορούσε να το πιστέψει καλά - καλά, " είπαν τότε πράγματα που πιθανόν μερικοί Έλληνες να μην τα πιστέψουν ", ο.π.,  σ. 43.  Βλ. και  U. Cerroni, Η πολιτική σκέψη , τ.1, Παπαζήσης: Αθήνα, 1972, σ. 105.

[3] Ηρόδοτου, Ιστορίαι, ΙΙΙ .

[4] Α. Γκράμσι,  Για τον Μακιαβέλι, Ηριδανός: Αθήνα,  χχ, σ. 30-31.

[5] Μ. Χορκχάιμερ, Η έκλειψη του Λόγου, Κριτική: Αθήνα, 1987, σσ. 162 & 167 επ.

[6] C. B. Macpherson  " Hobbes today "στο The Canadian Journal of Economics and Political Sciences, αναδημοσίευση στο John Dunn - Ian Harris,  Great political thinkers - Hobbes ν.1, Elgar Reference Collection: Λονδίνο,  1997, σ.159-160

[7] Η. Arendt, "Expansion and the philosophy of power", John Dunn - Ian Harris, Great political thinkers ο.π., σ. 253.

[8]  Εδώ είναι εμφανής  η επίδραση της κλασσικής σκέψης, ιδίως του Πλάτωνα, χωρίς να παραγνωρίζουμε την ανάπτυξη των επιστημών που είχε προηγηθεί και ιδιαίτερα της φυσικής επιστήμης. Βλ. επίσης, Λεο Στράους, Φυσικό δίκαιο και Ιστορία, Γνώση: Αθήνα, 1988, σ. 206

[9] Max Horkheimer,  Απαρχές της αστικής φιλοσοφίας της Ιστορίας, Κάλβος: Αθήνα, 1971, σ. 45-46,

[10] Ζ. Μ. Μπενιέ, Ιστορία της νεωτερικής και σύγχρονης φιλοσοφίας, Καστανιώτης: Αθήνα 1999, σ.64 – 65.

[11] Π. Μ. Κιτρομηλίδης,  Νεώτερη πολιτική θεωρία, Σάκκουλας: Αθήνα, 1996, σ. 17-18 και  Βάνα Γρηγοροπούλου " Το πρόβλημα της ελευθερίας στο Leviathan του T. Hobbes", Αθήνα,  περ. Λεβιάθαν, τχ. 4,  σ. 145 επ.

[12] T. Χομπς, Λεβιάθαν, τ.1, Γνώση: Αθήνα, 1989, σ. 77,78,79.

[13]  Τ. Χομπς, Λεβιάθαν, ο.π. , σ. 79.

[14] Ο Christopher Bertram στο "The Hobbesian argument for the state", L. 2, σ.1, στο http:// info.bris.ac.uk., αναφέρει  ότι ο Χομπς αναιρεί τρεις βασικές αριστοτελικές αρχές : α) την ύπαρξη ενός συγκεκριμένου αγαθού τρόπου ζωής και ύπαρξης - ευδαιμονία, β) την φυσικότητα της ανθρώπινης ανισότητας και γ) το ότι ο άνθρωπος είναι φύσει πολιτικό ζώο.

[15] Πλάτων, Απολογία Σωκράτους, 20b, 29d.

16 Τ. Χομπς, Λεβιάθαν, ο.π., σ. 195.

[18]  Τζων Λοκ, Δεύτερη Πραγματεία περί Κυβερνήσεως, Γνώση: Αθήνα, 1990, σελ.108.

[19]  G. Kavka, Hobbesian moral and political theory, Princeton U.P.: Πρίνστον, 1986, σ.33-34.

[20] Τ. Χομπς,  Λεβιάθαν, ο.π.,  σ. 143. Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1252 a, b. Είναι προφανής η καρτεσιανή επίδραση στη συζήτηση και ειδικότερα η θεωρητική στροφή που θεμελιώνεται στα βιβλία του Καρτέσιου, Λόγος περί της Μεθόδου (1637) και Αρχές της Φιλοσοφίας (1644).

[21] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1253 a.

[22] Αυτό το κενό στη χομπεσιανή θεωρία το αντιλήφθηκε ένας από τους θεωρητικούς του ολοκληρωτισμού και κατηγόρησε τον Χομπς για τον τρόπο που αποδέχεται τη λειτουργία του κράτους του αλλά και για το ότι έτσι δημιουργούνται οι προϋποθέσεις για να διασπαστεί η εξουσία του Κυρίαρχου σε πολλές επί μέρους που καταστρέφουν, ουσιαστικά, τη δυνατότητα λήψης «απόφασης» κατά την «κρίσιμη κατάσταση». C. Schmitt, Theologie Politique, Gallimard: Παρίσι, 1988, σ. 21, 28-30, 34-35.

[23]  Τ. Χομπς , Λεβιάθαν, ο.π.,  σ. 92. Σε αντίθεση με τον Σωκράτη, ο Χομπς θεωρεί ότι οι κίνδυνοι που ελλοχεύουν για την τήρηση της τάξης και της υπακοής στον Κυρίαρχο, δεν προέρχονται από τη συνειδητή εναντίωση του ατόμου στην εξουσία αλλά σε «παρενέργειες» του νου που χειραγωγείται από θέματα που δεν άπτονται του πολιτικού. Ενώ ο Σωκράτης επιλέγει συνειδητά την υπακοή στην απόφαση του δικαστηρίου και στην εφαρμογή των Νόμων επειδή αναγνωρίζει τα πρωτεία της «πολιτικής» κατάστασης, ο Χομπς φοβάται ότι η τυφλή υπακοή στους κήρυκες του μεταφυσικού (εκκλησία, τσαρλατάνοι, μάγοι κ.α.) αποκόπτουν το άτομο από το «πολιτικό» στοιχείο και το χειραγωγούν έτσι ώστε να υποβαθμίζει τη θέση του Κυρίαρχου μπροστά σ’ αυτή του μυστικισμού. Πλάτων, Κρίτων, 50 a επ.

[24]  " Στον πραγματικό κόσμο δεν υπάρχει τίποτα καθολικό, εκτός από κάποια ονόματα, επειδή το κάθε ένα από τα ονομαζόμενα πράγματα είναι ατομικό και μοναδικό ",  Τ. Χομπς, Λεβιάθαν, ο.π., σ. 104.

[25]   Τ. Χομπς, Λεβιάθαν, ο.π.,  σ. 114. Η παραπάνω τοποθέτηση του Χομπς μας ξαναθυμίζει τη διαμάχη που άνοιξε στην αρχαιότητα για τη δυνατότητα ή μη ύπαρξης του «ψευδούς» λόγου. Το σοφιστικό επιχείρημα ήταν πως δεν μπορεί να λεχθεί το ανύπαρκτο, συνεπώς ότι «λέγεται», υπάρχει. Αντίθετα με αυτούς ο Πλάτων, θεμελιώνοντας τη δική του διαλεκτική –μέσω Σωκράτη- θα υποστηρίξει ότι το ανύπαρκτο (μη-Όν) υπάρχει (όχι επειδή «λέγεται» αλλά) ως προσδιοριστικός παράγοντας του καθορισμού του Όντος (εξ αντιθέτου). Πλάτων, Θεαίτητος, 152 e, 154 b, 156 d επ.

[26]  Τ. Χομπς, Λεβιάθαν, ο.π., σ. 118-119.

[27]  Κ. Μ. Μακφέρσον, Ατομικισμός και Ιδιοκτησία, Γνώση, 1986, σ.89-98. Ο Μακφέρσον, μάλιστα, κάνει τη δική του σχηματική αναγωγή προσδιορίζοντας τις συνθήκες εκείνης της εποχής ως : Κτητική κοινωνία της αγοράς.

[28]  Τ. Χομπς,  Λεβιάθαν, ο.π., σ. 123 και 130, 131. Ο Χομπς επαναφέρει στη συζήτηση το επιχείρημα του Καλλικλή και υποστηρίζει τη «φυσική» ιδιότητα του ανθρώπου να ορίζει το Δίκαιο κατά βούληση (ιδιαίτερα ως δίκαιο του ισχυρότερου εφόσον μπορεί να το πράξει). Η χομπεσιανή απάντηση θα χρησιμοποιήσει αυτό το επιχείρημα για να το αποδώσει στον Κυρίαρχο σε αντίθεση με τον Σωκράτη που θα αντιστρέψει το επιχείρημα χρησιμοποιώντας τη μοναδικότητα (και ορθότητα) στον ορισμό της Δικαιοσύνης πέραν των ανθρώπινων επιδιώξεων και επιθυμιών. Πλάτων, Γοργίας, 488b, 504b επ.

[29]  Μαξ Στίρνερ,  Ο Μοναδικός και το Δικό του , εκδ. Ελεύθερος Τύπος: Αθήνα, 1978.

[30]  Μαξ Στίρνερ , Ο Μοναδικός και το Δικό του , ο. π. , σ.27.

[31]  Μαξ Στίρνερ, ο. π. , σ.29.

[32]  Διαφοροποιείται, εν μέρει από τον Χομπς, πλησιάζοντας περισσότερο την φυσική κατάσταση στον Ρουσσώ, όπως τη διατύπωσε στον  Λόγο περί της ανισότητας  μεταξύ των ανθρώπων.

[33]  Δεν είναι παράδοξο το ότι ο Νίτσε τον εκτιμούσε αφάνταστα και φοβόταν μήπως θεωρηθεί αντιγραφέας του. Το έργο του Στίρνερ εθεωρείτο για τον Νίτσε το δεύτερο κορυφαίο έργο μετά από αυτό του Χόμπς, Ο Μοναδικός και το Δικό του, ο. π. , (σχόλια) σ. 73.

[34]  Μαξ Στίρνερ, ο. π. , σ.34.

[35]  παρέκκλιση από τη χομπεσιανή λογική, το «γνώθι σαυτόν» λειτουργεί σαν ασφαλιστική δικλείδα της κοινωνίας απέναντι στο άτομο, αντιστρέφει τη φύση του και δημιουργεί την ηθική δέσμευση..

[36]  Μαξ Στίρνερ, Ο Μοναδικός και το Δικό του, ο. π. , σ. 40.

[37]  Μαξ Στίρνερ, ο. π., σ. 28, 41, 44.

[38]  Είναι  χαρακτηριστική η προσέγγιση του Habermas : "Τη στιγμή που καταποντίζεται η ήπειρος των βασικών εννοιών, πάνω στην οποία στηρίχθηκε ο δυτικοευρωπαϊκός  ορθολογισμός του Βέμπερ, ο Λόγος αποκαλύπτει το πραγματικό του πρόσωπο .. ως υποτάσσουσα και υποταγμένη υποκειμενικότητα και ως θέληση για εργαλειακή καθυπόταξη. ..ο αναρχικός αποχωρισμός αναφέρεται στη νεωτερικότητα στο σύνολό της. Ο κοινωνικός εκσυγχρονισμός δεν μπορεί να αντισταθεί στον παμπάλαιο αναρχισμό, υπό τον αστερισμό του οποίου ετοιμάζει το δρόμο του το μεταμοντέρνο",  στο J. Habermas, Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας,  Αλεξανδρεια: Αθήνα, 1993, σ. 18-19.

[39]  Φερνάντο Πεσσόα,  Ο αναρχικός τραπεζίτης , Οι κλασσικοί της Νεφέλης: Αθήνα, 1997, ιδιαίτερα σ. 49 επ.

[40] L.Strauss / J.Cropsey,  Histoire de la philosophie politique, PUF:Παρίσι, 1994, σ.441.

[41]  Μακφέρσον, Ατομικισμός και Ιδιοκτησία,  ο.π., σ. 91 και   Τ. Χομπς  Λεβιάθαν, ο.π., σ. 219.

[42]  Peter Kropotkin,  " Ethics: Origin & Development ", κ. VII, σ.4, στο http://dwardmac.pitzer.edu.

[43]  Peter Kropotkin, " Ethics: Origin & Development ", ο. π , σ.7.

[44]  Σχόλια στο έργο του Durenhmat,  Η Υποψία , Ροές: Αθήνα, 1988.

[45]  Για τη σχέση ατομικισμού και μεταμοντέρνου βλ. St. Best / D. Kellner, The Postmodern Turn , Guilford Press: N.Y, 1997. Eίναι χαρακτηριστική η ανίχνευση των ριζών του μεταμοντέρνου στις θεωρητικές αντιλήψεις των: Kierkegaard (μαζική κοινωνία-το φάντασμα του πλήθους), Marx (αλλοτρίωση του ατόμου), Nietzsche (Μηδενισμός και επίθεση στο Λόγο). Βλ. επίσης την κριτική στο μεταμοντέρνο που ασκεί ο R. Wolin στο Η Γοητεία του Ανορθολογισμού, Πόλις: Αθήνα, 2007.

[46]  Κ. Μαρξ,  Γερμανική Ιδεολογία , τ.1-2, Gutenberg: Αθήνα,  χχ. και Ε. Φουρνιέ, Ο Ατομικισμός, Βασιλειάδη: Αθήνα, 1924.

[47]  Τ. Χομπς, Λεβιάθαν , ο.π., σ. 193.

[48]   Τ. Χομπς, ο.π. , σ. 198.

[49]  Τ. Χομπς, ο.π. , σ. 198.

[50] Ο Χομπς περιορίζει τη «φυσική κατάσταση» και την περίοδο της αρπαγής μόνο στην προ-πολιτική κοινωνία. Είναι, όμως, χαρακτηριστικό το γεγονός ότι η ιδιοποίηση μέσω της αρπαγής θα αποτελέσει διαρκή χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ιστορίας, με κορύφωση την –κατά Μαρξ- περίοδο της «πρωταρχικής συσσώρευσης του κεφαλαίου». Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, εκδόσεις Σ.Ε.: Αθήνα, 1978, 738 επ.

[51] Τ. Χομπς,  Λεβιάθαν, ο.π., σ. 198-228.

[52]  Τ. Χομπς , Λεβιάθαν, ο.π. , σ. 199.

[53]  John Locke, Epistola de Tolerantia , Oxford: Οξφόρδη, σ.132 - 133 και  σχόλια Π. Μ. Κιτρομηλίδη στην «Εισαγωγή» του  Δεύτερη Πραγματεία περί  Κυβερνήσεως, ο.π., 1990, σ.68-69.

[54]  Και  Λ. Στράους,  Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία,  ο.π., σ. 111-119.

[55] Ο Χομπς, αντίθετα από τον Αριστοτέλη, χρησιμοποιεί την αντίθεση Φύσης – Νόμου για να θεμελιώσει τον δεύτερο και, κυρίως, την ι σ ό τ η τ α μπροστά στον Νόμο. Ο Αριστοτέλης, αντίθετα, χρησιμοποιεί τη διάκριση, αναφερόμενος μάλιστα στη συζήτηση της εποχής, για να θεμελιώσει την      α ν ι σ ό τ η τ α με βάση τα φυσικά χαρακτηριστικά. Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1253b (τοις δε παρά φύσιν το δεσπόζειν -νόμω γαρ τον μεν δούλον είναι τον δ’ ελεύθερον, φύσει δ’ ουθέν διαφέρειν- διόπερ ουδέ δίκαιον, βίαιον γαρ)

[56]  Τ. Χομπς , Λεβιάθαν , ο.π., σ. 241.

[57] Σ΄ένα άλλο έργο του, που προηγείται του Λεβιάθαν (1651), ο Χομπς παρουσιάζει με γλαφυρότητα την απόφαση για τη δημιουργία της κοινότητας και, μάλιστα, απαιτεί ομοφωνία για τη δημιουργία της. Όσοι δεν αποδέχονται την απόφαση της πλειοψηφίας θα βρεθούν αυτόματα «σε κατάσταση πολέμου» με την κοινότητα. Το ζήτημα της κυριαρχίας αναιρεί το βασικό χαρακτηριστικό της ιδιότητας του πολίτη, τη διατήρηση της αυτονομίας του και της διαφορετικότητάς του μέσα στο πολιτικό πλαίσιο. T. Hobbes, De Cive (1642) [γαλ. Μετφ. Le Citoyen, Flammarion: Παρίσι, 1982, σ. 150].

[58] Ο αφέντης με τον δούλο, T. Hobbes, Le Citoyen, ο.π., σ. 179 επ.

[59]  Τ. Χομπς, Λεβιάθαν, ο.π., σ. 242.

[60]  G. Sabine,   Ιστορία των πολιτικών θεωριών, σχόλια στο έργο του Filmer " Patriarcha or the natural power of Kings ", Ατλαντίς: Αθήνα, χχ , σ. 557 .

[61]  Για το ζήτημα της "ισχύος" στη σύγχρονη πολιτική σκέψη και τη κριτική της χομπεσιανής άποψης, σχετικό το "Ιn Praise of Thrasymachus" στο  R. Dahrendorf, Essays in the theory of society , Stanford UP: Στάνφορντ, 1968, ιδιαίτερα σ.135 - 140.

[62]  J. Touchard , Histoire des Idees Politiques, τ.1, PUF: Παρίσι, 1959, σ. 330.

     Eίναι εντυπωσιακή η προσέγγιση της φυσικής κατάστασης και της κοινωνικότητας του ατόμου  στην αναρχική σκέψη. Ο Κροπότκιν, επηρεασμένος από τα νέα που έφθαναν από τις εξερευνούμενες χώρες, σημειώνει στο " Ethics : Origin and development ": " H κοινωνικότητα δημιουργεί ένα τέτοιο όπλο απέναντι στην εχθρότητα των άλλων ζώων και της φύσης, ώστε αναπτύχθηκε από πολλά άλλα ζώα πριν την εμφάνιση του ανθρώπου στη γη. Έτσι, για να αναπτύξει την κοινωνικότητά του ο άνθρωπος δεν είχε καμία ανάγκη μιας "σύμβασης" ή ενός "κράτους-Λεβιάθαν" ", ο.π., κεφ.7, σ.3.

[63]  Τζων Λοκ,  Δεύτερη Πραγματεία περί Κυβερνήσεως, ο.π., σ. 103,104 και 124. Ουσιαστικά και ο Λοκ και ο Ρουσώ εστιάζουν στο ζήτημα της «ιδιοκτησίας» ως πρωταρχικού παράγοντα που οδηγεί στη δημιουργία πολιτικής κοινωνίας μέσω του συμβολαίου. Η διαφορά τους έγκειται στο ότι ο ένας τη θεωρεί φυσιολογική εξέλιξη και αναγκαιότητα ενώ ο άλλος (Ρουσώ) εγκληματική επιλογή (Λόγος περί της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων).

[64]  Ζ. Ζ. Ρουσσώ, Ο Λόγος περί της Ανισότητας των ανθρώπων , Φέξη: Αθήνα , 1925 σ.26-28, 40.

[65] Ζ. Ζ. Ρουσσώ , Ο Λόγος περί της Ανισότητας των ανθρώπων, ο.π. , σ. 30-31, κριτική στον Χομπς.

[66] Ζ. Ζ. Ρουσσώ, ο.π. , σ.41.

[67] L. Strauss,   Qu' est-ce que la philosophie politique ? , ο.π., σ. 184.

[68] Σπέρματα της λογικής αυτής υπάρχουν και στη σκέψη του  D. Hume, «Περί του  πρωταρχικού συμβολαίου» όπου εξηγεί τη σταδιακή ανάπτυξη της εξουσίας - κυρίως, ποινικής. Στο D. Hume, Δοκίμια , Παπαζήσης: Αθήνα, 1979, σ. 75.

[69]  Richard Tuck " Hobbes ", στο  Great Political Thinkers , ο.π., σ. 174-178.

70    Christopher Bertram, « The Hobbesian argument», και για μια ενδιαφέρουσα προσέγγιση της Χομπεσιανης θεωρίας μέσα από τη θεωρία των παιγνίων στο : " Hobbes Leviathan and game theory ", in  http://www.york.ac.uk.

[71]   L. Straus / J. Cropsey, Histoire de la philosophie politique , ο.π., σ. 443.

[72]  Τ. Χομπς,  Λεβιάθαν, ο.π., σ. 247.

[73]  Τ. Ηοbbes, Behemoth, U.of Chicago Press: Σικάγο, 1990, σ.2-5.

[74]  Τ. Ηobbes, Behemoth , ο.π., σ.39.

[75]  Μ. Horkheimer, Απαρχές της αστικής φιλοσοφίας της Ιστορίας , ο.π.,  σ. 60-69. Ο ολοκληρωτικός έλεγχος της παιδείας και η μονοπώληση – από τον Κυρίαρχο – του αντικειμένου της γνώσης, αποκαλύπτει άλλη μία πτυχή της μετατροπής του πολίτη σε υπήκοο. Η κλασική παράδοση και το μεγαλείο της αρχαιοελληνικής διάστασης της παιδείας θεωρούνται επικίνδυνα για την εξουσία και εξοβελίζονται από την επικράτεια. Δεν είναι τυχαίο το ότι, όπως μαρτυρεί ο ίδιος, μετέφρασε τον Θουκυδίδη για να μεταδώσει στους συμπολίτες του την απέχθεια προς τη δημοκρατία.

[76]  Τ. Hobbes,  Behemoth , ο.π., σ. 43.

[77]  Τ. Χομπς,  Λεβιάθαν , ο. π. , σ. 175.

[78]  Τ. Χομπς,  Λεβιάθαν , ο.π. , σ.187 επ..

[79]  Θετικό δίκαιο είναι οι κανόνες που η πολιτική κοινότητα με έγγραφα, λόγια ή άλλο επαρκές σημείο της βούλησής της, διέταξε τους υπήκοους να χρησιμοποιούν για να διακρίνουν το σωστό από το εσφαλμένο, δηλ. εκείνο που αντιτίθεται ή όχι στον κανόνα. Τ. Χομπς, Λεβιάθαν , ο.π., σ.327.

[80] Βλ. ίδια ετυμολόγηση και στο Πλάτων, Νόμοι, 645 b.

[81] Τ. Χομπς,  Λεβιάθαν , ο.π., σ. 227.

[82] T. Hobbes, Le Citoyen, o.π, σ. 194 επ. [σ’ αυτό το κείμενο ο Χομπς ασχολείται συστηματικά με την παραδοσιακή διάκριση των πολιτευμάτων υπερτονίζοντας τα προτερήματα του μοναρχικού πολιτεύματος σε σχέση με ένα λαϊκό πολίτευμα, τύπου δημοκρατίας. Τα κριτήρια είναι η σταθερότητα των νόμων, η αποφυγή επιδίωξης προσωπικής προβολής, η συνοχή του στρατού υπό μία ηγεσία κ.α. Όσο αφορά την αριστοκρατία, υποστηρίζει ότι τόσο περισσότερο τείνει προς το καλύτερο πολίτευμα όσο πλησιάζει τη μοναρχία].

[83][83]  Τ. Χομπς, Λεβιάθαν, ο.π., σ. 422.

[84] Τ. Χομπς, Λεβιάθαν ,ο.π.,  σ. 381.

[85]  Τ. Χομπς,  Λεβιάθαν , ο.π.,  σ.382.

[86]  Τ. Χομπς,  Λεβιάθαν, ο.π., σ. 385.

87   T. Hobbes,  Behemoth, ο.π., σ. 44-45

88 H σωτηρία του λαού προσεγγίζει περισσότερο τη ρωμαϊκή της διάσταση, ως σωτηρία της Πολιτείας (Res Publica)  παρά τη σημερινή της έννοια. Ο «λαός» για τον Χομπς είναι η πολιτική κοινότητα και αυτή μπορεί να σωθεί μόνο από τον Κυρίαρχο και την υπακοή, άνευ όρων, σ’ αυτόν. Βλ. σχετικά, Cicero, de RePublica και  deLegibus. Επίσης, τους πλατωνικούς Νόμους και την αναγκαιότητα πολιτικής επιβολής της θρησκείας αλλά και της διδασκαλίας του Νόμου.

.

[89] R. Danhredorf , Essays in the theory of society , ο.π., σ. 136,

    J. J. Chevallier , Les grandes oeuvres politiques , Armand Colin: Παρίσι, σ.69, 1950.

[90] Ερν. Μπλοχ, Η φιλοσοφία της αναγέννησης, Αναγνωστίδης: Αθήνα, χχ. , σ. 158

[91]   Jerry Perenchio / Bud Yorkin ," Blade Runner ", version 1991, " Δείξε μου τι μπορείς να κάνεις:", ρωτάει ο δημιουργός των μεταλλαγμένων ανδροειδών ένα από αυτά. "Cogito ergo sum ", του απαντάει εκείνο !

[92] Ερν. Μπλόχ,  Η φιλοσοφία της αναγέννησης , ο.π., σ.153 και M. Horkheimer, Απαρχές της αστικής φιλοσοφίας της Ιστορίας, ο.π., σ.47 επ.

[93] Μ. Χορκχάιμερ,  Η έκλειψη του Λόγου , στο " Ακμή και παρακμή του ατόμου ", ο.π., σ.159 επ.

[94] Τσέχωφ , " Ο Βυσσινόκηπος ".